درباره مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی

مجمع جهاني تقريب مذاهب اسلامي ، مؤسسه اي است اسلامي، علمي، فرهنگي و جهاني با ماهیت غير انتفاعي كه به دستور حضرت آيت الله خامنه اي ، ولي امر مسلمين در سال 1369 هجري شمسي برای مدت نا محدود تأسيس شد و داراي شخصيت حقوقي مستقل است . و محل اصلي آن تهران می باشد و مي تواند در صورت ضرورت در نقاط مهم ايران و ساير كشورهاي جهان شعب يا دفاتري تأسيس كند.

 

شنبه 5 اسفند 1396 8 جمادی‌الثانی 1439 Saturday 24 February 2018

.

.

.

.

.

پیام‌ها:
حضرت علی علیه السلام : من از همه حریص تر به وحدت مردم در جامعه مى باشم
بازدید کنندگان محترم آماده دریافت پیشنهادات و انتقادات شما عزیزان در بخشهای مختلف وب سایت معاونت امور ایران هستیم
حضرت رضا سلام الله علیه : عبادت به بسیاری روزه و نماز نیست بلکه عبادت به زیاد اندیشیدن در کار خداست
حضرت علی سلام الله علیه : هر کس عمل امروز خود را اصلاح و کوتاهی های دیروز خود را جبران کند ، رستگار شود.
عبدالرحمان کواکبی
424

عبدالرحمان کواکبی

نسب وي

نسب اين انديشمند، عبدالرحمن کواکبي[1] به سيد ابراهيم صفوي اردبيلي بر مي‌گردد. شجره‌نامه‌اي قديمي موجود است ‌که برادر عبدالرحمن، شيخ مسعود کواکبي، نقيب اشراف حلب از آن محافظت مي‌کرد و بر روي پوست آهو نوشته شده و در بيش از چهارصد سال گذشته از سوي مسئولان رسمي ‌و نقيبان پيشين تأييد گشته بود و در سال1951م در حل امور وقفي اين خاندان در حلب، توسط اين خانواده به دادگاه مربوط ارائه شد؛ اين شجره‌نامه اصل بوده و از قرن دهم هجري مورد تأييد واقع شده است.

  مطابق قانون پرونده‌هاي قضاياي مختلف بايگاني شده در کاخ دادگستري که مدتي از آنها گذشته است، سوزانده مي‌شود؛ اين سند نيز به همراه پروندة وقف در آتش سوخت و از بين رفت. اين پرونده، پروندة وقف خاندان زهراوي کواکبي بود. طبق همين قانون که در بيروت اجرا مي‌شود با گذشت زمان، در سال1952م پروندة محاکمة عبدالرحمن کواکبي در دوران سلطان عبدالحميد نيز سوزانده شد. محاکمه‌اي که با اثبات بي‌گناهي عبدالرحمن و لغو حکم اعدام وي پايان يافت. با علم به اينکه پيش از اين، اين سند با توجه کامل و سرپرستي ناظران دادگاه عدل به خوبي نگهداري مي‌شده است! يا شايد هم به گفتة قاضي سعد زغلول[1] دست معامله‌گر سارقان آثار باستاني و اسناد تاريخي با رشوه و سرقت به آن رسيده باشد و تمام اسناد اين پرونده براي سرپوش نهادن بر روي سرقت آن، به بهانة کهنه شدن نابود شده است.

اما برخي از مورخان نيز در ثبت نسب اين خانواده تلاشي نکردند. قاضي سعد زغلول مي‌گويد: آخرين تاريخ موجود در کتاب «إعلام النبلاء بتاريخ حلب الشهباء» نوشتة مرحوم شيخ راغب طباخ و پيش از آن نيز در کتاب «درّالحبب في تاريخ أعيان حلب» نوشتة ابن حنبلي موجود است. وي در اين کتاب، تاريخ اين خانواده و نسب آن را به همراه اجداد صفويشان ثبت کرده است. همان طور که ابوالوفاء عرضي نيز در کتاب تاريخ خود «معادن الذهب في تاريخ حلب» به اين موضوع که نسب وي با نسب خاندان صفوي که در دوران صفويه بر ايران و عراق و آذربايجان حکم رانده‌اند مطابقت دارد، اشاره کرده است. بسياري از مورخان ديگر نيز اين موضوع را ثبت کرده‌اند از جمله: ابن بزاز در کتابش «صفوة الصفا» و دکتر کامل مصطفي شبيبي در کتاب خود «الطريقة الصفوية و رواسبها في العراق المعاصر» و سعدالدين نزهه ارغون ترکي در کتابش که حاوي نسب خاندان صفوي و ديوان شعر شاه اسماعيل صفوي است. همان‌طور که حسن أمين در کتاب خويش «عن الإمام الخميني إلى الأسرة الصفوية و أصولها العربية» از اين موضوع سخن رانده است.

در توضيح همة اين مطالب بايد بگويم که کشورگشايي عرب‌ها در سرزمين‌هاي شرق، افق‌هاي بسيار گسترده‌اي را چه از طريق کشورگشايي و چه با هجرت مسلمانان، در برابر ديدگان گشود تا جايي که اين مهاجران آنجا را سرزمين‌هايي براي استقرار خويش قرار دادند. اين مهاجران شامل سه دستة: فاتحان جنگ، پناهندگاني از خاندان پيامبر که از دست ظلم امويان و عباسيان بدان مناطق پناه مي‌آوردند و تاجران و جهانگردان مي‌شد. آنها در دورترين نقاط شرق جهان اسلام که فاتحان عرب بر آن حکم مي‌راندند با خانواده‌هايشان در آنجا سکني گزيده بودند، مستقر شدند.

از جمله اين مهاجرت‌هاي پي در پي، مهاجرت اشاعرة[1] کوفه بود که منجر به تغير دين رئيس آنان محمد بن سائب ديلم زرتشتي به دين اسلام گرديد. و پس از آن زيديان[2] با رهبري ناصر اطروشي که همگي آنها از قبايل عربي بودند، در زمرة مهاجران قرار گرفتند. شبيبي نيز در کتاب خود که قبلاً از آن ياد شد به اين موضوع اشاره کرده است. يکي از افراد خانوادة پدري فيروز شاه فرزند شرف شاه- پسر محمد مهدي- در بخارا، شهر سنگان، از توابع مرو، پايتخت خراسان مستقر شد. وي به همراه همشهريان عرب خويش طلايه‌دار شورشي عليه حاکمان مغول بود که اين شورش ادامه يافت تا جايي که تمام آذربايجان را در بر گرفت. افراد اين خاندان، از فرزندان و نوادگان، به اردبيل منتقل شدند. يکي از آنها به نام صدرالدين موسي همان شيوه‌اي را نسبت به مغولان در پيش گرفت که جدش در خراسان بدان شيوه اقدام نمود. وي عليه حاکم مغول اردبيل «جوبان» قيام کرد و حاکم، وي را به گيلان تبعيد نمود. اما او بعد از قتل اشرف جوبان بازگشت و تا زمان مرگش در سال 794هـ/1391م در اردبيل سکني گزيد. او در کنار قبر پدرش صفي‌الدين اسحاق که لقب خاندان صفوي نيز منسوب به اسم اوست مدفون گشت. قبر او همچنان بارگاهي محترم است که مردم گرد آن جمع مي‌شوند.

اين ذريه در اردبيل پا گرفت و مذهب­ «فتوت» صفوي را که از جمله ابتکارات صدرالدين موسي نامبرده (704- 794هـ /1305- 1392م) بود رواج داد. صدرالدين اين فتوت را از غيرت شيخ زاهد ابراهيم کيلاني گرفت. علاءالدين پسر صدرالدين، صاحب فرزندي به نام علي شد که در قدس ساکن گشت و به طريقت صوفيان مشهور شد. وي ملقب به «سياه پوش» گرديد زيرا به پيروان خود دستور مي‌داد عمامة سياه بر سر بگذارند. ترک‌ها نيز به ترکي او را به «علي سياه پوش» يعني سر سياه[3]ملقب کرده‌اند. وي مبتکر «سازمان فدائيان» در مکتب صوفيه است، ماجراهايي نيز با تيمور لنگ دارد که در آن ماجرا تيمور مجبور به آزادسازي تمام اسيران خود گرديد. علي در سال 832هـ/1428م در قدس درگذشت. مورخان گفته‌اند: آرامگاه او در قدس معروف به «آرامگاه خواجه علي» يا «آرامگاه شيخ عجمي»- از آنجا که از سرزمين عجم‌ها يعني ايران آمده- است. بر خلاف آنچه در برخي پژوهش‌ها آمده است وي در اردبيل، جايي که مدفن پدرانش بود دفن نشده است.

علي نوة صدرالدين، صاحب فرزندي به نام برهان‌الدين ابراهيم (809-851هـ/1406- 1447م) شد که نام وي در کتاب سعد الدين آرگون، «صدرالدين ابراهيم» ذکر شده است. در کتابهاي تاريخي که تاريخ وفات وي را بدون ذکر مکان آن آورده‌اند، لقب وي به برهان مختصر مي‌شود. برهان صاحب شش فرزند شد که کوچکترين آنها «جنيد»[4]جد مستقيم شاه اسماعيل صفوي، فرزند حيدر است (شاه اسماعيل همان کسي است که در جنگهايي معروف، ترکها و سلطانشان سليم را از سرزمين­هاي شرق، از آذربايجان تا خراسان بيرون راند و براي مبارزه با ترکها با سلطان قانصوه غوري[5]هم­پيمان شد). او سر سلسلة صفويان است که بر ايران و عراق حکم راندند.

بيماري، برهان را از رهبري صفويان بازداشت و فرزند کوچکتر او، جنيد عهده‌دار اين امر شد. اين جنيد همان کسي است که عليه ترکها شوريد و جنگ «جبل موسي»[6]را در نزديکي شهر انطاکيه - مرز شمالي سرزمين شام - با آنان به پا ساخت. ترکها به وي بهتان زدند که مخالف جمع است. مقصود آنها از جماعت، خودشان و مذهب سني بود که سلطان سليم اختيار کرده بود. او مثل هر زورگويي بود که با سلاح دين به جنگ شورشيان مي‌رود.

و اما برهان؛ وي به «رحبة مالک بن طوق»[7] در کنار فرات مهاجرت کرد و از آنجا به «بيره» (که ترکها پس از انضمام آن به ترکيه آن را «بيرجک» ناميدند) که آن نيز در کنار فرات بود، رفت. اقامت در آنجا نيز او را خشنود نساخت به همين دليل از آنجا به حلب مهاجرت کرد؛ شهري که به علت حضور بزرگان مشرق زمين و صوفيان قبله‌گاه همگان گرديده بود. از جملة اين بزرگان: نسيمي، سهروردي، هروي و از اهل بيت: آل هاشم که نويسندگان ابوالعلاي معري، بني العجمي، بني عديم و بني زهره بودند. ابراهيم در حلب جان سپرد و از او همسري از بني زهره که در آن زمان از رؤساي حلب به شمار مي‌رفتند و فرزندي به نام محمد به جاي ماند. او در سال 851هـ/1447م در­گذشت و در قبرستان بني زهره واقع در دامنة کوه نحاس، در کنار «مشهد الحسين» در حلب به خاک سپرده شد.

اين فرزند شيوة پدرانش را پي گرفت و با الگوگيري از آنان دانش اسطرلاب و نجوم را پيشة خود ساخت و به لقب کواکبي شهرت يافت، اينجاست که برخي گمان مي‌کنند اين لقب از اين فرد آغاز شده است.

طباخ در «إعلام النبلاء» ضمن زندگينامه‌اي که از محمد، پدر يحيي کواکبي مي‌نويسد، از شيخ احمد علواني نقل مي‌کند: «محمد که جدّش کواکبي است». اينک نيز همچنان خانداني در ايران و عراق و اندلس داراي اين لقب هستند.

سامي ‌دهان در کتاب خود «عبدالرحمن الکواکبي» گفته است: «... به کواکبي مشهور است؛ چون يکي از پيشينيانش از طرف زناني که نزد ما به ريشه‌دار بودن نسب شهرت دارند به خاندان کواکبي رسيده است»، دچار اشتباه شده است.

چون هيچ کدام از مادربزرگهاي وي لقب کواکبي نداشته است و گوينده (دکتر دهان) در روزگار پيشينيان کواکبي نبوده است و تا آنجا که مورخان مي‌دانند در آغاز شهرت صفي‌الدين که اين خاندان به او منسوب است، صفويان چنين لقبي نداشته‌اند يا دو خاندان صفوي و کواکبي به طور مستقل از هم وجود نداشته است. اين لقب نام حرفه‌اي است که عرب آن را مي‌شناخت و بر هرکس که به علم نجوم (نه تنظيم وقت) مي‌پرداخت، از جمله ابن سهل کواکبي اندلسي- قاضي غرناطه- اطلاق مي‌کرد.

محمد، پدر يحيي کواکبي خانه‌اي در منطقة «جلوم صغري» در کنار مسجد کوچکي معروف به «مسجد ضبيان» خريد. طولي نکشيد که اراضي وسيعي به آن افزود و مسجد جامع بزرگي ساخت و در آن شروع به تدريس علوم ديني، فقهي، زبان و تفسير نمود و کارش رونق گرفت. هنگامي ‌که وفات يافت در همان مسجد به خاک سپرده شد و افراد خانواده‌اش نيز تا دهة بيست سدة بيست در همانجا به خاک سپرده مي‌شدند. ابويحيي در سال 897هـ /1491م وفات يافت اما ولادت او حدوداً بين سالهاي 830 تا851هـ/1427تا 1447م بوده است.

از سلسلة فرزندان اين شيخ محمد به ترتيب و تناوب: پسرش يحيي، احمد پسر يحيي، ولي بالله محمد پسر احمد، احمد پسر ولي بالله محمد (955 تا 1023هـ/1548تا1614م) مفتي حلب، و دو برادرش عبدالله و محمد مي‌باشند. احمد به دلايل نامعلومي ‌در«مقبرة الصالحين» دفن شد. پسر او عارف بالله شيخ محمد (1063هـ/1653م) ، و فرزند وي احمد است که پيش از پدرش در سال 1054هـ-1644م وفات يافت. او جدّ تمام انشعابات خاندان کواکبي در حلب، استانبول و بغداد و تمام کساني است که حرفه­شان تنظيم وقت بود و تاکنون نيز به همين حرفه مشهورند. و از فرزندان احمد: محمد، صاحب مقام نقابت اشراف و قاضي آستانه و مدفون در آنجا به سال 1039هـ/1682م است. پسر محمد عبدالرحمن و فرزند او احمد منجم است که لقب کواکبي بر روي او ماند. پسر احمد منجم، محمد منجم و فرزند او عبدالرحمن و پسر عبدالرحمن، محمد مسعود مي‌باشد. شيخ عبدالرحمن و برادرش شيخ محمد مسعود فرزندان احمد بهايي، پسر محمد مسعود فرزند عبدالرحمن هستند. و اين عبدالرحمن جدّ پدرم فاضل کواکبي است.

تمام افراد خاندان کواکبي در حلب، بغداد و آستانه، ذرية محمد پدر يحيي کواکبي صفوي اردبيلي هستند.

برخي از آنها همان طور که گفتيم حرفه‌شان تنظيم وقت بوده و به موقّت شهرت داشتند؛ همچون احمد و فرزندش که شغل وي به وسيلة يکي از دو فرزندش به نام احمد منجم دنبال شد. احمد منجم جدّ خانداني است که همچنان تا کنون لقب «موقّت» دارند.

اما فرزند دوم او عبدالرحمن، شغل پدر را برنگزيد و لقب کواکبي منحصر به او گشت. وي پدر جدّ عبدالرحمن کواکبي است.

به گفتة مورخان نامبرده و ديگر مورخان، نسبت خاندان صفوي از آباء و اجداد صفي‌الدين اسحاق است. اين مورخان اثبات کرده‌اند که وي فرزند امين‌الدين جبريل، همسر شاهزادة دولتي، دختر کمال‌الدين عربشاه، فرزند مقتدي صالح بن قطب‌الدين ابوبکر بن احمد حيدر بن صلاح‌الدين الرشيد بن محمد حافظ بن عوض خواص بن فيروزشاه بخاري فرزند شرفشاه بن محمد مهدي فرزند بدرالدين حسن شرف شاه بن ابوالقاسم محمد بن ثابت بن حسين بن احمد فرزند امير داود بن علي فرزند دوم امام موسي فرزند امام ابراهيم مرتضي فرزند امام موسي کاظم فرزند امام جعفر صادق (فرزند امام محمد باقر) فرزند علي ملقّب به امام زين‌العابدين، نوادة علي­بن ابيطالب از پسرش حسين شهيد است.

ابن بزار و سعدالدين آرگون مورخ نيز نوشته‌اند که ابوالقاسم محمد (پدر حسن شرف شاه) فرزند ابراهيم بن جعفر بن محمد بن اسماعيل بن محمد فرزند احمدعربي بن محمد قاسم بن ابوالقاسم حمزه بن موسي کاظم است.

اما اسنادي که از ابن حنبلي و ديگران در دست داريم به نخستين ترتيب نسبت بين ابوالقاسم محمد و امام موسي کاظم اشاره دارد.»[8]

 

ولادت

طبق مطالعات و نوشتة مورخ حلبي، خانم عايشه دباغ، عبدالرحمن کواکبي در منطقة «جلوم صغري» در حلب متولد شد. نويسندة اندونزيايي، نور ليلي عدنان نيز در اين تاريخ[9]- 23/شوال/1271هـ، نهم ژوئية سال1855م- از مادري عرب به نام عفيفه دختر مسعود نقيب عکسي انداخته است. خاندان نقيب در انطاکيه نوادگان نقيب ابوبکر (مهاجران از حلب به انطاکيه) بوده و همچنان در آنجا نمايندة عربيت انطاکيه و باقي ماندة استان اسکندرون[10]- بخش ضميمه شده از سوريه به ترکيه- هستند.

پدر او بهاءالدين احمد (1245- 1300هـ/1829-1883م) مفتي و مدرس مدرسة کواکبيه، فرزند شيخ مسعود کواکبي، صاحب چهار فرزند شد: دو پسر به نامهاي عبدالرحمن و مسعود و دو دختر به نامهاي فاطمه و اسماء.

نويسندة کتاب «الإعلام» در زندگينامة شيخ احمد نوشته است:

علوم عقلي و نقلي را در حلب نزد بزرگان عصر خويش همچون: شيخ شريف رزّاز، شيخ عثمان کردي مدرس شهر عثمانيه، شيخ حسين بالي که از غزه آمده و به «غزّي» شهرت داشت، فرا گرفت... وي از دوستان صميمي ‌شيخ ابوبکر هلالي بود و بيشتر اوقات فراغت خود را با او در زاوية هلاليه مي‌گذراند. از زماني که من جهت تدريس در مسجد جامع اموي به آنجا رفتم يعني سال دويست و هشتاد و سه، از وي در آنجا و «مدرسة کواکبيه» و «مدرسة شرقيه» درس مي‌گرفتم. به علم واجبات و تنظيم سند شهرت داشت. مدتي مشغول فتوا دادن بود و به عنوان عضو شوراي مديريت منطقه انتخاب شد... مهربان و خوش اخلاق و واقعاً خوش­برخورد بودن به‌گونه‌اي که کسي از همنشيني با او خسته نمي‌شد. چه بسا سؤال‌کننده مدتي طولاني وي را متوقف مي‌ساخت در حالي که او به وي گوش فرامي‌داد و تا زماني که پرسشگر از نزد او نمي‌رفت، وي از او روي بر نمي‌تافت. با وقار، با ابهت، قانع و پايبند به دين بود و هميشه جانب حق را مي‌گرفت. آن زمان که کمتر کسي در حلب با زبان ترکي آشنا بود، او اين زبان را بلد بود. يک بار در حلب منصب قضاوت خالي از متولي ماند و آمدن نايب به تأخير افتاد. در آن هنگام حاکم براي متراکم نشدن پرونده‌ها در دادگاه، رئيس نويسندگان را مجبور به پذيرش نيابي قضاوت نمود. وي به حاکم گفت: حاکم مجاز به واگذاري منصب نيست و حکم کسي که از سوي وي انتخاب مي‌شود قابل اجرا نمي‌باشد. حاکم به وي گفت: من وکيل خليفه هستم و بايد نايب انتخاب کنم. اما او از پذيرفتن سرباز زد. حاکم از وي آزرده خاطر شد و او را اخراج نمود. سپس خواست تا مقصود خود را عملي کند. از اين رو مترجم را مسئول نيابت کرد و او پذيرفت.حاکم بيار خوشحال شد و فوراً حکم قضاوت وي را صادر نمود. او به دادگاه رفت و مردم از عملکرد وي آگاه گرديدند که چگونه ميان حکم حاکم و حکم شرع سنخيت ايجاد مي‌کند. او به صحبت‌هاي طرفين دعوا گوش مي‌داد و گفته‌هايشان را ثبت مي‌کرد سپس آنها را به صلح دعوت مي‌کرد و بهترين راه رسيدن به توافق را به آنان نشان مي‌داد. پيوسته آنها را با موعظه‌هاي نيکو نصيحت مي‌کرد تا با يکديگر آشتي کنند و سندي برايشان تنظيم مي‌نمود. وي در قضاوت موفق بود. اگر دو طرف دعوا مصالحه را نمي‌پذيرفتند به آن دو مي‌گفت: آيا مرا بين خود حَکَم قرار مي‌دهيد؟ و آنان او را حکم مي‌ساختند. سندي دال بر حکميت خود بين آنها تنظيم مي‌نمود و سپس به قضاوت مي‌پرداخت و در پايان، سند قضاوت را به حضور نمايندة حاکم شرع مي‌برد. وقتي نماينده مي‌آمد هرآنچه توسط مترجم صورت گرفته بود را امضاء و اسنادش را مهر مي‌کرد. او با اين کار خود شهرت زيادي به دست آورد و پس از آن خود را وقف ايجاد صلح و آشتي ميان مردم نمود. چه بسا در مجلسي جهت برقراري صلح ميان دو طرف دعوا حاضر مي‌شد در حالي که آنکه او را فرا خوانده بود بر حق نبود. از اين رو وي هيچ تلاشي در نصيحت و بازگرداندن او به مسير حق نمي‌نمود. وي از آنجا که نيتش رضايت خداوند بود، در کار خود موفق گرديد. او متولي، خطيب و امام مسجد جامع جدّش ابويحيي بود. وي در تاريخ بيست وپنجم ذي الحجه سال هزار و سيصد وفات يافت و در مسجد جامع جدّش مدفون گشت. از وي دو فرزند به جاي ماند: يکي سيد شيخ عبدالرحمن أفندي مشهور و ديگري دوست اديب و فاضلمان سيد شيخ مسعود أفندي عضو سابق «مجلس نمايندگان» عثماني و عضو کنوني دادگاه فرجام در دمشق.»[11]

پدر انديشمند ما کواکبي از جمله کساني بود که در دانش ميراث صاحب نظر به شمار مي‌آمد. مدتي مسئول فتواي منطقة خويش و عضو شوراي شهرداري و قاضي شهر بود. رازدار مردم بود و قراردادها و اسناد معاملاتشان را مي‌نوشت. سپس خطيب و امام مسجد جدّش ابويحيي شد. مدير و مدرس مدرسة کواکبيه و مدرسة شرفيه و مسجد جامع اموي در حلب نيز بود. او علاوه بر شرافت نسب، از شکوهي علمي، اداري و سياسي نيز برخوردار بود.

همسر بهاء احمد «عفيفه از خاندان نقيب» در حالي که فقط هفت سال از ازدواج آنها مي‌گذشت، در سال 1278هـ وفات يافت و فرزند خُردسالش عبدالرحمن شش ساله را تنها گذاشت. پدر براي تربيت و بزرگ کردن عبدالرحمن کسي را بهتر از خالة محترم او، صفيه از خاندان نقيب نيافت. اين زن از ستارگان علمي‌ و فرهنگي عصر خويش بود. او عبدالرحمن را به مدت سه سال در خانه‌اش بزرگ و تربيت کرد ولباس عربي (عباي حاشيه دوزي شده، چفيه و عقال[12]) از جنس حرير انطاکيه به او مي‌پوشانيد. به دليل نزديکي مسافت (90کيلومتر) در طول سالهاي نگهداري اين کودک، براي ديدار با خانواده پدري‌اش، بين حلب و انطاکيه رفت و آمد مي‌کردند. آنها اين فاصله را با درشکه‌هاي اسبي که آن زمان «تخت روان» ناميده مي‌شد طي مي‌کردند. وقتي سالهاي حضانت به پايان رسيد عبدالرحمن به حلب بازگشت تا در آنجا بماند و نزد شيخ طاهر کلزي درس بخواند و پس از آنکه خواندن و نوشتن آموخت و قرآن را تکميل کرد، نزد خالة محترمش صفيه بازگردد تا دانش‌هاي ديگر را توسط استاد نجيب نقيب که به طور تصادفي استاد خديو عباس نيز بود، بياموزد؛ کسي که کواکبي اولين بار به او پناه برد!

قاضي سعد زغلول مي‌نويسد: گمان مي‌کنم پدر عبدالرحمن؛ احمد بهايي پس از وفات همسرش (مادر عبدالرحمن) قصد داشت ازدواج کند اما چون نمي‌خواست که فرزندش عبدالرحمن بدون سرپرست و يا زير دست مادري بزرگ شود که به وي توجه نداشته باشد بنابراين ترجيح داد- درحالي که قصد ازدواج داشت- فرزندش را نزد خاله‌اش در انطاکيه بگذارد تا زماني که خود با اخلاق همسر جديد آشنا شود. در پايان اين سه سال همسر جديد او فرزند دوم احمد، مسعود را در 30/شعبان/1281هـ-27/دسامبر/ 1865م به دنيا آورد. پدر وقتي مطمئن شد عبدالرحمن را فرا­خواند تا به حلب بازگردد و مادر جديد او را به همراه طفل خود بزرگ کند. و پس از بلوغ او را نزد خاله‌اش بازگرداند تا استاد نامبرده، نجيب نقيب به تعليم وي بپردازد و او را براي آموزش عالي در مدرسة کواکبيه در حلب که پدرش رئيس آن بود و با چند نفر از دانشمندان بزرگ در آنجا تدريس مي‌کرد، آماده کند. او از گنجينة کتابخانة مدرسة کواکبيه که شامل انبوهي از کتب خطي قديمي ‌و جديد و نوشته‌هاي چاپي اوايل عصر چاپ بود، بهره جست.

اما برادر او مسعود، وقتي پدرشان احمد وفات يافت هنوز سه سال نداشت و پس از پدرش در کنار مادر و برادرش عبدالرحمن رشد يافت.

اين گونه است که مي‌بينيم عبدالرحمن از مادري عرب از «خاندان نقيب» به دنيا آمد. وي نوادة دختري سرپرست سادات، ابوبکر نقيب که خود منسوب به شريف ابومحمد ابراهيم ممدوح ابوالعلاي معري است، مي‌باشد. او در سال 363- 450 هـ/973- 1058م از حرّان[13] به حلب آمد و منسوبيت او با اهل بيت مشهور است. ابوبکر نقيب در قبرستان «الصالحين» در حلب به خاک سپرده شده و نام او در تاريخ حلب ثبت شده است.»[14]

خانواده

قبلاً مطالبي پيرامون خاندان کواکبي و پدر و مادر سيد عبدالرحمن ارائه شد و حال ما در اينجا مي‌افزاييم که نقابت سادات در حلب در انحصار بني زهره بود. آنها سادات مهاجري بودند که از مکه به حلب آمدند. مشهورترين آنها ابوالمکارم حمزه رئيس حلب در روزگار «آقسنقر» بود. آنها به طور متوالي به رياست مي‌رسيدند و سران شيعيان حلب بودند. پس از مهاجرت ابراهيم صفوي اردبيلي به حلب و دامادي بني زهره و پس از مهاجرت بقية بني زهره از حلب، سرپرستي سادات در زمان احمد کواکبي در نيمة سدة يازده هجري به خاندان «بني کواکبي» انتقال يافت زيرا آنان هم از طرف پدر و هم از طرف مادر از اهل بيت به شمار مي‌آمدند. پس از احمد نيز فرزندان و نوادگان وي با انشعابات مختلف در حلب، آستانه و بغداد اين مقام را به ارث بردند.

آخرين دارندة مقام سرپرستي سادات در شهر حلب شيخ مسعود کواکبي برادر عبدالرحمن بود که در تاريخ 20/9/1929م-15/ربيع الثاني/1348هـ درگذشت و در دمشق به خاک سپرده شد. پادشاه سوريه، ملک فيصل اول که مي‌دانست جمال پاشاي خونريز به دليل مخالفت مسعود با انجمن «اتحاد و پيشرفت»[15]و اعضاي آن از جمله جمال پاشا، وي را از مقام سرپرستي سادات که از سال1909م تا سال1914م متولي آن بوده برکنار کرده است، مسعود را به اين جايگاه بازگرداند. اما در مورد برادر او عبدالرحمن که تا آن زمان هنوز جواني نورس بود، فرماني شاهانه از سوي حکومت عثماني در حق او صادر نشد. اما پس از آن از سوي حکومت تبعيد شد و سپس به مصر مهاجرت کرد. مقام سرپرستي سادات از يکي از پسر عموهاي عبدالرحمن که از او بزرگتر و از نوادگان مفتي حسن کواکبي بود به دست صيادي غصب شده بود و عبدالرحمن- پس از اينکه با وفات پسرعموي صاحب مقامش، استحقاق اين جايگاه را يافت- اهل حلب و حتي خودش هر چند بدون فرمان ملوکانه، خويشتن را نقيب واقعي به شمار مي‌آورد چرا که نقابت متعلق به بزرگترين فرد از خانواده‌هاي داراي صلاحيت علمي ‌و اجتماعي بود.

مطالب مورد اختلاف ميان عبدالرحمن کواکبي و ابوالهدي صيادي و ارجاع نسب او به سرپرستي سادات از جمله چيزهايي است که احمد امين مصري در کتاب خود «فيض الخاطر» بدان پرداخته و در جزئيات مطالب خالي از خطا و اشتباه نيست.

احمد امين گفته است: کواکبي نسبت به تولّي مقام نقابت توسط پسر عموهايش از نوادگان حسن کواکبي که از جهت سني در خانواده از او بزرگتر بودند اعتراضي نداشت بلکه وي به رسيدن مقام نقابت به صيادي با وجود عدم انتساب وي به اهل بيت معترض بود. او معتقد بود صيادي حق ندارد خود را به اهل بيت نسبت دهد و اين مقام را به دست گيرد چرا که او مدعي نسبي غير­واقعي است. اثبات نسب بايد از سوي خاندان اهل بيت صورت مي‌گرفت که تنها نمايندة آنان در حلب پس از خالي ماندن اين جايگاه عبدالرحمن کواکبي بود. او معتقد است- طبق نوشتة روزنامة «القاهرة» به نقل از وي درسال 1903م- صيادي ظالمانه اين مقام را از خاندان کواکبي غصب کرده است. تحت تعقيب بودن کواکبي از سوي حکومت اين فرصت را براي صيادي (که به کار مداواي حيوانات مي­پرداخت) فراهم آورد تا از نقابت اشراف «جِسرالشَغور»[16] با حکم سلطان عبدالحميد دوم به نقابت اشراف حلب منتقل گردد.

هر چند اين مسأله يکي از دلايل کينة صيادي از کواکبي و بدگويي از وي بود ولي در حقيقت دلايل بيشتر و مهمتري براي اين موضوع وجود دارد. از جمله اين دلايل اين است که قيام کواکبي عليه حکومت عثماني، به علت فعاليت‌ها و ظلم‌هاي صيادي، متوجه و شامل حال او نيز بود. صيادي به دلايل شخصي عليه عبدالرحمن توطئه چيد و همان‌طور که عبدالرحمن در محاکمه‌اش در بيروت بدان اشاره مي‌کند او، عبدالرحمن را تا پاي چوبة دار کشاند اما عبدالرحمن از اين توطئه تا سال1895م در آستانه که پس از آن به حلب بازگشت بي­خبر بود. اگر تنها انگيزة عبدالرحمن يک اختلاف شخصي بود، کينه و دشمني خود را قبل از مسافرت به استانبول و ديدار با وي، طبق خواسته شيخ الاسلام نجم الدين کواکبي، نسبت به صيادي آشکار مي‌ساخت. اما اخلاق و عقايد او به وي اجازة دشمني با کسي را به جز در مسائل عمومي‌ مرتبط با منافع مردم نمي‌داد. وي منافع مردم را مقدم بر منافع شخصي خود مي‌داشت.

با اينکه مقام رياست سادات در حلب حق يکي از فرزندان عبدالرحمن به نام دکتر اسعد کواکبي (به علت بيماري برادرش بکر) بود اما فرانسوي‌ها اين موضوع را نپذيرفتند زيرا اسعد در پست افسر سپاه ملک فيصل در جنگ مَيسَلون[17] به همراه يوسف عظمه شرکت داشت و عمويش محمد مسعود کواکبي، رئيس سادات نيز به دستور همين ملک فيصل به جايگاه خويش بازگردانده شده بود. آنان حکم تعيين يکي از فرزندان صيادي را به عنوان سرپرست سادات صادر نمودند!

تا اينکه در دوران دولت ملي که سعدالله جابري نخست وزير سوريه بود، خاندان کواکبي از وي خواستند اين مقام را از تمام پست‌هاي رسمي‌ دولتي جدا کند تا به‌ طور کلي از سلطة احتمالي حکومت جلوگيري گردد و اين جايگاه حق طبيعي و خانوادگي و نه حق اعتباري دولتي، براي سادات باقي بماند. هرچند «سرپرستي سادات» در ميان «پسران کواکبي» موروثي بود ولي ساير افراد خاندان نيز تلاشي جهت اعادة شيوة پسنديدة ادارة آن يا روشي جايگزين براي عهده‌داري اين مقام نمي‌نمودند تا بدين وسيله در دور ساختن مقام نقابت از قدرت سياسي سهمي ‌داشته باشند و از اين طريق مانع دستيابي ظالمانه و ستيزگرانة نااهلان دورو و جاه‌طلب، به اين جايگاه گردند[18].

شخصيت

و اما آنچه به شخصيت وي مربوط مي‌شود: او مردي دانشمند، ديندار، نوع دوست، بخشنده و بي باک بود. به امور والا چشم داشت و از مسائل جزئي و کم اهميت روي‌گردان بود. مردي بردبار، شجاع، پويا، چابک و در خدمت مردم بود. نوة او قاضي سعد زغلول مطلبي را از برخي بزرگان نقل مي‌کند که بيانگر شخصيت نيکوي سيد فراتي[19] و ارزش‌هاي اخلاقي و صفات اوست.

نوة او قاضي سعد زغلول مي‌گويد: «در خاندان ما معروف است که او ميانه بالا و راست قامت است و بيني ظريف، چشماني درشت و پوستي سفيد دارد. جدّم شيخ عبدالحميد جابري وي را براي مادرم اين گونه توصيف مي‌کرد: او همواره باابهت، نيک چهره و زيبارو بود.

از ويژگي‌هاي اخلاقي او: انسان بذله‌گويي بود، خانواده‌اش را دوست داشت و با آنان بسيار شوخ‌طبع بود. خانواده‌مان براي ما اين گونه تعريف کرده‌اند که او در انتخاب اسم فرزندش (پدرم فاضل) با عمه‌اش اختلاف نظر پيدا کرد. پس قرعه کشيدند. عمه به او گفت چند اسم را بنويسد و او نداند که بر روي هريک از اين چند ورق چه نوشته شده است و به او اجازه بدهد که پس از در هم کردن ورقها يکي را انتخاب کند. او بر روي چند کاغذ نوشت: «فاضل- محمد فاضل- الفاضل- فاضل رشيد- فاضل افندي- سيد فاضل» و تا کرد سپس عمه يکي از آنها يعني «فاضل» را انتخاب کرد و به خواست خدا تن داد اما طولي نکشيد پس از آنکه کار از کار گذشت، بر حقيقت واقف شد!

در مجالس عمومي ‌نيز او - به نقل از مورخ حلب شيخ کامل غزي که معاصر وي بود و بيشتر اوقات با او بود و کارهاي عقب‌مانده‌اش را انجام مي‌داد - از شوخي‌هاي سبک و لهو و لعب بيزار بود و براي رفتن به مجالس شادي تمايلي نداشت و اين گونه مجالس را وقت تلف کردن براي امور بي­فايده مي‌شمرد. بديهه­گو و رک بود وعقيده داشت که اگر اين کار با دورانديشي و اراده و يقين همراه باشد همواره موفقيت‌آميز است. او بر اين باور بود که جست‌وجوي تدريجي هدف، تلف کردن عمر و ايجاد فرصتي است براي فراهم آمدن زمينه‌اي که آن را غير قابل دسترس مي‌گرداند. از کودکي آثار نجابت، شهامت و بلند مرتبگي در چهره‌اش مي‌درخشيد. بخشنده بود و مال و منال برايش ارزشي نداشت. بسيار مشتاق نيکي کردن به نزديکان و دوستانش بود و دوست نداشت در بذل و بخشش به آنان، کسي از وي پيشي بگيرد. از دروغ، نيرنگ، غيبت و سخن‌چيني بيزار بود و داشتن چنين خصلت­هاي ناپسند را پستي، فريبکاري و ضعف درون مي‌دانست. طبع بلندش از فروتني در مقابل اهل باطل سر باز مي‌زد و هيچ چيز بهتر از غلبه بر آنان و خوار نمودنشان، آتش خشم وي را خاموش نمي‌کرد. شگفت‌انگيزترين احساس وي اين بود که کسي را جز حاکمان و مسئولان بدکار هدفي شايسته براي انداختن تيرهاي کاري و رسواسازي نمي‌شناخت زيرا معتقد بود بر اصلاحگر است که ابتدا به اصلاح سران بپردازد چرا که اگر اين طبقه اصلاح شود، بدنة ملت نيز اصلاح خواهد شد و به طور طبيعي همه چيز با هم به صلاح خواهد گراييد.

اين برخي ويژگي‌هاي وي در مقالة غزي در مجلة «الحديثة الحلبية» شمارة ژوئن- ژوئيه 1929م است که به مناسبت گذشت بيست و پنج سال از وفات وي نوشته شد. در اين مقاله غزي مي‌نويسد:

«او در خطر کردن و خود را به مهلکه انداختن بسيا جسور و جرأتمند بود به گونه‌اي که از دايرة اعتدال فراتر رفته و تاپاي پرتگاه بي‌باکي پيش مي‌رفت. حتي يکي از دوستان صميمي‌ونزديکش گفته است: شيخ عبدالرحمن مجموعه‌اي از محاسن است که جز دو خصلت رک گويي و جسارت زياد هيچ عيب ديگري ندارد. بي‌باکي او زندگي را بر وي تيره ساخت و او را به دست ستم سپرد و راه اميد را بر وي بست. از اين رو يک زندگي پر عذاب و مصيب ­بار را تجربه کرد. مصيبتي او را رها نمي‌کرد مگر آنکه با مصيبت جديدي روبه‌رو مي‌شد:

و إذا کانت النفوس کباراً               تعبت في مرادها الأجساد[20]

اگر جان­ها بزرگ باشند، جسم‌ها در رسيدن به خواستة آن­ها خسته مي‌شوند.

بله، شيخ عبدالرحمن خواستار بزرگي­ها بود و به امور والا چشم داشت ولي در راه رسيدن به آن­ها تأمل و سستي را برنمي‌تابيد بلکه بي­مهابا و بدون رعايت مراتب و بي­کمترين سستي، مراحل طولاني منتهي شونده به آن را به سرعت مي‌پيمود. و تنها زماني متوجه اين موضوع مي‌شد که مانعي براي او پيش مي‌آمد و وي را از رسيدن به اوج بازمي‌داشت و او را به عقب بازگردانده و موجب سقوطش در منجلاب يأس و نااميدي مي‌گشت...»

غزي در ادامه در مورد توانايي‌هاي علمي ‌او مي‌گويد:

«در دو زبان عربي و ترکي مهارت داشت... اگر کسي مي‌خواهد به ميزان مهارت او در زبان عربي پي ­ببرد تنها کافي است به دو کتاب او به نام‌هاي «ام القري» و «طبائع الاستبداد» مراجعه کند؛ هر کس در عبارت‌هاي اين دو کتاب نيک بنگرد و دقيق شود مي‌بيند که هر يک از معاني آن، لفظ خاصي را به خود اختصاص داده به گونه‌اي که لفظي کمتر يا بيشتر از آن را نمي‌توان جايگزين آن ساخت. ترکيبات اسنادي و کاربرد کلمات مفرد، بيانگر مهارت وي در زبان است. او توجّهي به آرايش­هاي لفظي ندارد و زياد از استعاره استفاده نمي‌کند و اما مهارت وي در زبان ترکي: وي به حدي مهارت داشت که کمتر کسي حتي از اهل زبان به پاي او مي‌رسيد. بارها از مرحوم زهدي قاضي حلب شنيدم که مي‌گفت: شيخ عبدالرحمن فرهنگ لغت زبان ترکي است. با اينکه ايشان خود از دانشمندان بزرگ ترک­زبان بود و عبدالرحمن اصالت عربي داشت و تنها يک دورة کوتاه به زبان ترکي پرداخته بود، بسيار اتفاق مي‌افتاد که برخي کلمات و ترکيب­هاي ترکي نا­مفهوم را از عبدالرحمن مي‌پرسيد... وي عالم به فنون سياست و آگاه به روابط جغرافيايي و اقتصادي ميان دولت­ها و ارتباطات حاکم بر خانواده‌‌هاي پادشاهان دولت‌هاي مختلف و از جمله روابط خويشاوندي و نسبي آنان بود. اطلاعاتي گسترده از حقوق دولت­ها، جغرافياي کشورها، ويژگي­هاي آباداني، نيروهاي دولتي، تاريخ ملت­ها به ويژه تاريخ اسلام و تحولات آن در عهد هر يک از دولت­هاي اسلامي ‌داشت. از قوانين دولت عثماني و سازمان­هاي آن بسيار آگاه بود. با فقه آشنايي کافي داشت و از صرف و نحو و ديگر علوم عربي که در مدتي کوتاه از پدر علامه‌اش آموخته بود، بهره‌اي فراوان داشت. وي در ارزيابي و جداسازي حقايق و آوردن دلايلي براي اثبات يا نفي آن بسيار توانا بود. تيز و حاضرجواب بود و فکري روان و مبتکر داشت و در خلق مفاهيم و موضوعات متعدد توانمند بود. ما که تعدادمان بيش از ده نفر بود شب را با او سپري کرده و هر يک به طرح موضوعي براي وي مي‌پرداخت و او راجع به آنها با ما به بحث و اشکال­گيري مي­نشست و جنبه‌هاي درستي و نادرستي آن را آشکار  مي‌نمود...»

شيخ رشيد رضا[21] صاحب مجلة «المنار» که در طول اقامت عبدالرحمن در مصر، با او همنشين و هم­صحبت بود، در توصيف او مي‌گويد:

«از ملکه­هاي اخلاقي او بردباري، دور انديشي، ملايمت، پاکي و صداقت، بزرگواري، شجاعت، فروتني، مهرباني و دوست داشتن ضعيفان بود. من نيز مثل تمام کساني که او را مي‌شناختند از بردباري و حوصله‌اش خوشم مي‌آمد. حتي مي‌توانم بگويم که وي در پاسخ سلام نيز چند ثانيه درنگ مي‌کند. من صفتي از صفات اخلاقي در او نمي‌شناسم که قابل انتقاد باشد از اجداد خويش که همه از بزرگان و امراي بلند همت و صاحب اراده و خطر کننده بودند ارث برده بود چرا که او از نسل شيخ ابراهيم صفوي اردبيلي است که به حلب مهاجرت کرد، حکمراني صفويان نيز موضوعي ناشناخته نيست.» (مجلة «المنار»، دو بخش: 6 و7، جلد پنجم، مه و ژوئن/1902م).

عموي من دکتر اسعد کواکبي که فرزند اوست وي را چنين توصيف مي‌کند: او فردي نيرومند، سالم، بردبار، چشم درشت، ابروکمان، سفيدپوست و در هرچه قصد آن را مي‌کند جسور و بي­باک است. بلند، آرام و روان و با لبخند صحبت مي‌کند و در اسب­سواري مهارت دارد.

ابراهيم سليم نجار شکل و ظاهر او را اين گونه توصيف مي‌کند: «ميانه بالا و کمي ‌بلند قد است، پوستي سرخ و سفيد مثل ساکنان مناطق سرد­سير دارد، عمامه بر سر مي‌گذارد. ريش کوتاهي دارد که گونه­هايش را احاطه کرده و پيري ردپاي خود را بر آن نهاده است. با اينکه نزديک پنجاه سال دارد فعال، چابک و بااراده است. با قدرت و دورانديشي سخن مي‌گويد. اگر عالم ديني نبود حتماً فرماندة پيروز يک لشکر بود و در حقيقت روحيه و گرايش‌هاي انقلابي داشت. بسيار به من مي‌گفت: اگر سپاهي داشتم، در بيست و چهار ساعت حکومت عبدالحميد را واژگون مي‌ساختم!».[22] (ابراهيم سليم نجار، در مقاله‌اي در مجلة «الضاد» حلب، دو شماره: 7و8، ژوئيه و آگوست/1953م).

دوست ديگر او، علامه محمد کرد علي[23] مي‌گويد:

«او مردي است که سيماي فضل و برتري در چهره‌اش و نشانه­هاي وسعت دانش در کلامش هويدا است. مردي بسيار دانا و دانشمندي بزرگ بود و براي خردمندان شخصيتي جذاب داشت. هر گاه در مجلسي با او بودي پس از آن ديگر نمي‌خواستي او را ترک کني. آثار رنج به خاطر آنچه بدان دچار بود در چهره‌اش نمايان بود. وي با وجود پايبندي به اسلام، فرد متعصبي نبود. مسلمانان، مسيحيان و يهوديان، به طور يکسان از مجلس او بهره مي‌بردند.» (محمد کرد علي، مجلة «الهلال»، سال1902م).

اما شاعر نيل، حافظ ابراهيم دو بيت در رثاي او در روز دفنش بر سر قبر وي سرود که اين دو بيت بر سنگ قبر وي نگاشته شد و در آن او را چنين توصيف مي‌کند:

هنا رجلُ الدنيا هنا مهبط التقي               هنا خير مظلوم هنا خير کاتبِ

در اينجا بزرگمرد دنيا خفته است، اينجا منزلگاه تقوا است، اينجا بهترين انسان مظلوم و بهترين نويسنده به خاک سپرده شده است.

قفوا و­اقروأ اُمّ الکتاب و سلّموا               عليه فهذا القبر قبر الکواکبي[24]

در کنار مقبرة وي بايستيد و فاتحه بخوانيد و بر او سلام دهيد؛ چرا که اين مزار، قبر کواکبي است.

او با اين دو بيت به جايگاه والا، تقوا، ستمديدگي و برتري او بر نويسندگان زمان خويش اشاره کرده است.

مورخ علي فکري در کتاب خود «سبيل النجاح» در قاهره سال 1913م او را اين گونه توصيف مي‌کند: «وي سياستمداري باتجربه در رويارويي با سياستمداران، و مهندسي جامعه­ساز در برابر مهندسان و عالمي ‌ديني در مواجهه با دانشمندان دين بود.»

اين گزيده‌اي از سخن معاصران و دوستان و آشنايان او است و گفته­ها و صفات بي‌شمار ديگري نيز در نوشته­هاي مورخان عصر پس از او آمده است که فرصتي براي شمارش تمام آنها نيست.»

 

گزارش بخش‌هايي از زندگي او:

چاپ دو روزنامه و دفاع وي از مظلومان

 

پس از اينکه عبدالرحمن کواکبي تحصيل خود را در مدرسة کواکبيه دنبال کرد، شروع به خواندن کتاب­هايي با مضامين مختلف نمود به ويژه کتاب­هاي ترجمه شده به ترکي و فارسي و حتي روزنامه­هايي که به شيوه­هاي مختلف به دست وي مي‌رسيد. قلم او شهرة خاص و عام شد و از سال 1292تا 1300هـ از جانب حاکم، مسئول نگارش روزنامة رسمي‌ کشور با نام «فرات» گشت. طبق آنچه در کتاب شيخ کامل غزي «نهر الذهب» آمده است، پس از عبدالرحمن، غزي در سال1300 هـ عهده­دار اين مسئوليت شد ولي در زندگينامة رسمي ‌عبدالرحمن آمده است که وي درسال 1297 هـ از اين مسئوليت کناره­گيري کرد. قاضي سعد زغلول در حاشية اين موضوع مي‌گويد: «من معتقدم تاريخي که در زندگينامة رسمي ‌او آمده، درست­تر است به دليل اينکه رابطة او با حکومت در سه سال آخر به هم خورد و وي در سال1294هـ  مجبور به جايگزيني روزنامة آزاد خود «الشهباء» به جاي روزنامة دولتي شد. و عاقلانه اين است که خدمت وي در روزنامة «فرات» دو سال بوده باشد نه هشت سال! چون او با محدود شدن آزادي­اش در انتخاب مقالات خود، تحت فشار واقع شده بود و از آنجا که قلم وي با تمايلات و خواست حکومت سازگار نبود و پيمانة مدح حکومت، به گزاف پر نمي‌شد، ديگران سعي در برکنار ساختن او از پست خويش داشتند. او کسي است که با اطلاع رساني کامل، تمايل به روشن ساختن افکار عمومي ‌داشت، پس صلاح ديد که اين کار دولتي را کنار گذاشته و به فعاليتي آزاد بپردازد، روزنامه‌اي را تأسيس کند که هر چه مي‌خواهد در آن بنويسد.»[1]

وي در سال1294 هـ روز پنج شنبه27ربيع الثاني، اولين شماره از روزنامة «الشهباء» را با تاريخ هجري و ميلادي يعني 28 آوريل و10مه1877 م به چاپ رساند. وي به منظور اطمينان از گرفتن امتياز اين روزنامه نام شيخ «هاشم عطّار» را به عنوان صاحب امتياز، براي اين روزنامه انتخاب کرد اما تنها خود او نويسندة اين روزنامه بود که در آن زمان بيست و دو سال داشت.

انتشار «الشهباء» بازتابي گسترده در ديگر نقاط سرزمين­هاي عربي داشت و روزنامه­هاي ديگر کشورها از جمله روزنامة «الجوائب» احمد فارس شدياق شروع به انتشار مجدد مقالات کواکبي کردند.

زماني که مردم آشکارا سخنان و کلمات منتقدانة او را بازگو کرده و مقالات او بر سر زبانها افتاد، حاکم قبرسي حلب، کامل پاشا متوجه خطرات ناشي از انتشار اين روزنامه براي حکومت که تا آن زمان تنها شانزده شماره از آن منتشر شده بود و در اين فاصله سه بار تعطيل شده بود، گرديد. از اين رو حاکم دستور بستن روزنامه و لغو جواز آن را صادر کرد! و اين آخرين دستور بستن کامل اين روزنامه بود. او خود در مورد شرايط چاپ «الشهباء» به نويسندة روزنامة «القاهره» (شمارة اول: 3/آوريل/1902م) چنين مي‌گويد:

«متوجه شدم حکومت از اين قلم، همپاية ترس از آتش فتنه مي‌هراسد! و به کسي که معتقد است آگاه به کار خويش است، امتياز روزنامه نمي‌دهد. اين بود که با حاج هاشم خراط به­خاطر ساده­دلي­اش توافق کرديم که او درخواست جواز روزنامه بدهد و من نويسندگي را به عهده بگيرم. مدت زماني از درخواست اين مرد براي کسب امتياز روزنامه نگذشته بود که ادارة مربوطه اجازة تأسيس اين روزنامه را داد؛ در صورتي که اگر من تمام دارايي‌ام را نيز خرج مي‌کردم، امکان نداشت که به چنين چيزي دست يابم. اما ما در طول شش ماه تنها موفق شديم شانزده شماره از اين روزنامه را به چاپ برسانيم زيرا پس از چاپ هر چند شماره، دستور توقيف و يا جريمة مالي صادر مي‌شد! اين بود که کناره­گيري از اين کار را بهتر ديدم. از اين رو با تأسف و پس از خسارتي فراوان، «الشهباء» را تعطيل کرديم.»[2]

اما نام کامل صاحب امتياز اين روزنامه، هاشم عطار، «هاشم خرّاط عطّار حلو» است که هم اکنون نيز خانواده‌اش در حلب شهرت دارند.

اين اتفاق کواکبي را ضعيف نساخت بلکه انگيزه‌اي شد تا جهادي را که ابتدا با زبان و سپس با قلمش آغاز کرده بود ادامه دهد. او به سراغ چاپ روزنامه‌اي ديگر به نام «الاعتدال» رفت و اولين شمارة آن را در 5شعبان 1296 هـ مطابق با 25ژوئيه 1879ممنتشر ساخت و در صفحة اول آن نوشت که اين روزنامه به سبک «الشهباء» خواهد بود. يا آن طور که خود او مي‌نويسد: «اين همان است»! اين روزنامه داراي دو نسخة عربي و ترکي بود و از جهت نظارت دولت نيز بهره‌اي کمتر از «الشهباء» نداشت زيرا طولي نکشيد که آن را نيز تعطيل کردند[3] ! با تعطيل شدن اين روزنامه کواکبي متوجه شد که حکومت او را زير نظر دارد و او هرگز براي پيگيري فعاليت مطبوعاتي‌اش در روزنامة غير­دولتي ديگري در حلب، از آزادي بهره‌مند نخواهد بود.

از جمله نويسندگان روزنامة «الشهباء»: قسطاکي حمصي، جبرائيل دلال، احمد وهبي، حاج مصطفي أنطاکي، و آنتوان قندلف (اُسقف اعظم سرياني در بيروت و کشيشي در حلب بود) و نيز ديگر نويسندگان بودند.

او در فاصلة دو دهة پاياني سدة نوزده و پس از تعطيل شدن هر دو روزنامه‌اش، به تحصيل حقوق مشغول شد تا در آن مهارت يافت و به عنوان عضو افتخاري ستاد مالي و معارف عمومي‌ و ستاد کارهاي عام‌المنفعه و پس از آن به عنوان عضو افتخاري کميتة امتحان وکلا انتخاب شد. و در سال 1886م- 1303 هـ خود امتياز وکالت دريافت نمود[4]. سپس در محلة «الفرافره» در نزديکي خانه‌اش و نزديک به کاخ دولت، در کنار«مدرسة عنصرونيه» دفتري زد و در آن پذيراي گروه‌هاي مختلف ستمديدة مردم شد. او با نگارش شکايت و آموختن شيوه‌هاي اعتراض به اين مظلومان، به طور رايگان و بدون دريافت هيچ مزدي سعي در باز­ستاندن حقوق آن­ها و برطرف نمودن ستم‌هايي داشت که بر آنان روا مي‌شد. تا جايي که به لقب «پدر مظلومان» مشهور شد[5]. او- اگر لازم بود- با نام خويش و يا با نام شاکي ستمديده، نامه يا تلگراف‌هايي را به آستانه مي‌فرستاد.

او در يکي از اين تلگراف‌ها در 19ژوئية 1886م- 17شوال 1303 هـ از ستم جميل پاشا حاکم حلب در حق خويش شکايت کرد که حاکم خانة او را مصادره کرده و به مزدوري که با او دشمني داشته، داده است و همچنين وي را «سرکش حلب» خوانده است! به دنبال آن، تلگراف ديگري فرستاد و در آن از سرکشي آن حاکم و اخراج نگهبانان مزرعه‌اش و از بين بردن کشت وغارت محصولاتي که زندگي او و خانواده­اش با آن مي‌گذشت، شکايت کرد. و در تلگرافي ديگر نوشت: «اين تحقير و خواري در حق کسي صورت گرفته است که اهالي حلب او را از دانشمندان و خطيبان ديني خود به شمار مي­آورند.»[6] منظور وي از اين تحقير، زماني بود که حاکم حلب دستور داد وي را چندين بار دست­بسته، در مقابل چشم مردم حلب به دارالحکومه بياورند. يعني برخورد شديد حاکم حلب نسبت به او، در پي تعطيلي آن دو روزنامه‌اش بود.

روزنامة «مصباح» در (29/مارس/1883م-20/جمادي الأول/1300 هـ) مقاله‌اي در مورد حادثه‌اي دردناک در حلب به چاپ رسانيد. اين حادثه زماني اتفاق افتاد که شيخ عباس نجفي قريشي؛ ويراستار چاپخانة روزنامة «الجوائب» به حلب آمد و درحالي که مريض بود در آنجا سکني گزيد. در اين مدت بزرگاني چون: عبدالرحمن کواکبي، جرج کُورنلي، ميخائيل صقّال و حاج خورشيد به عيادت او رفته و تا زمان مرگش پيوسته از او مراقبت مي‌کردند. در زمان مرگ وي يک يا چند تن از مواجب بگيران حاکم طي سخن چيني به او خبر دادند که گمان مي‌کنند اين افراد ثروت شيخ عباس را از آن خود کرده‌اند! و روزنامه«مصباح» در ادامة اين داستان نوشت: اين فرد حسود نامه‌اي نکوهشبار نسبت به اين افراد و بدي نمودن آنان به شيخ قريشي، به روزنامة «أهرام» فرستاده است. اين نامه هرچند نويسنده‌اش قصد اهانت به اينان را داشت ولي به نفع آنان تمام گرديد! اين روزنامه اشاره کرد که حاکم، اين بزرگان نامبرده را به دادگاه بدوي فرا­خواند و جلسة محاکمه با اعلام بي­گناهي آنان و دروغ توطئه­گران عليه آنها به پايان رسيد[7]!

از جمله چيزهايي که کواکبي به خاطر آن از مظلومان دفاع کرد اين بود که وي در مورد نپذيرفتن داوطلبي بعضي از مسيحيان در سپاه عثماني مگر به شرط تغيير نامشان به نامهاي اسلامي ‌اعتراض نمود.

از مشهورترين دفاعيه‌هاي وي از ستمديدگان، دفاع او از وکيل زيرون جقماقيان است که در دفتر عبدالرحمن مشغول وکالت بود و از هم­کيشان ارمني خويش که تحت آزار و شکنجه ترک­ها بودند، دفاع مي‌کرد[8]. وقتي جميل پاشا فهميد که فعاليت اين وکيل و اقداماتش، به خاطر آموزش ديدن در دفتر کواکبي است، دستور داد تا او را به شهرش «مرعش» بازگردانند. اما استادش از او خواست که کار وکالتش را در آنجا نيز ادامه دهد. وي براي ديدار با استادش به حلب رفت و آمد مي‌کرد. حاکم که متوجه شد اين وکيل دستور او را مبني بر تبعيد و اقامت اجباري، زير پا گذاشته اقدام به توطئه عليه او کرد تا اينکه وکيل از دست حاکم به تنگ آمد. روزي در منطقة «سليميه» درحالي که حاکم سوار بر درشکه‌اش، به منزل خود باز مي‌گشت، وکيل وي را ديد و از درشکه‌اش بالا رفت و فريادکشان با صداي بلند به او اعتراض کرد و صداي گلوله‌هايي شنيده شد. حاکم از درشکه پايين آمد و مردم را صدا زد که «اين ارمني را دستگير کنيد، او به من شليک کرد!» در نتيجه او دستگير و در غل و زنجير به زندان فرستاده شد.

برخي مي‌گويند: اين وکيل شليک نکرد بلکه درحالي که پاي بر پلة درشکه نهاده بود، به اعتراض بر حاکم فرياد کشيد. سپس درشکه­چي ايستاد و او را از درشکه پايين کشيد. حاکم در حالي‌که مي‌دويد، به سمت وکيل شليک کرد و به مردم گفت: «اين وکيل به من شليک کرد و قصد کشتن مرا داشت.»

و اين گونه شد که بهانة خوبي براي گرفتار ساختن کواکبي، استاد اين وکيل به دست حاکم، جميل پاشا افتاد و کواکبي را متهم به تحريک به قتل خويش ساخت و دستور بازداشت وي را صادر نمود! اما دادگاه دليلي براي ارتباط کواکبي با اين موضوع نيافت و حتي نتوانست ثابت کند که اين وکيل بوده که شليک کرده است؛ زيرا از او سلاحي گرفته نشده بود. با اين وجود براي او حکم پانزده سال زندان صادر شد! حاکم که به خاطر صادر نشدن حکم اعدام دربارة اين وکيل ناراحت شده بود، دستور داد تا وي را به بهانة اينکه ديوانه است در تيمارستاني در دمشق زنداني کنند. وکيل به دمشق انتقال يافت و ناپديد گرديد و از آن زمان تا کنون خبري از او به دست نيامده است! گفته شده: او پس از سه سال در آن زندان جان سپرد.

اما کواکبي پس از اولين تظاهرات سياسي زنان در تاريخ کشور که در منطقة «الفرافره» و از خانة احمد کيخيا شروع شد، آزاد گشت. در اين تظاهرات همسر احمد و کواکبي و همسران ديگر بازداشت­شدگان سياسي همچون: محمود شربتچي، حسام‌الدين قدسي (برادر عبدالقادر قدسي که به عنوان مربي اسبان ابو­الهدي صيادي در إدلب[9]برايش کار مي‌کرد و پس از آن در استانبول يار و همراه او بود) ، نافع جابري (که از آن به بعد رئيس مجلس«نمايندگان» گرديد)، نصري أنطاکي حلبي، عابد درّي (دادستان کل) و احمد داغستاني (افسر ارشد دير الزور) و ديگران حضور داشتند.

 

پذيرش مديريت شرکت انحصار دخانيات

عبدالرحمن در سال1313هـ عهده­دار ادارة تمام در­آمدهاي شرکت «ريگي» (شرکت انحصار دخانيات) گشت، البته به شرط اينکه از جانب شرکت، اختيار انجام هر کاري را داشته و شرکت درخواست وي مداخله نکرده و با تصميمات وي مخالفتي ننمايد. به همين خاطر شرکت سهام‌هايي را به فروش گذاشت و مردم به علت اعتماد فراواني که به او داشتند خواستار مشارکت در خريد سهام اين شرکت گشتند. عبدالرحمن مديريت اين شرکت را به عهده گرفت و تمام کساني را که موافق استخدام آنان نبود، رد کرد. مردم براي خريد تنباکوي باکيفيت و ارزان هجوم آوردند. اميد سودهاي فراواني از اين مسئوليت مي­رفت اما دست تقدير شرايط را برعکس کرد زيرا به­خاطر قيام ارمني­ها در روستاي زيتون، بازار دخانيات کساد شد. شيخ عبدالرحمن با اين مسئوليت مجبور به پرداخت خسارتي شد که نه تنها قادر به پرداخت تمام آن بلکه حتي قادر به بازگرداندن يک دهم آن هم نبود. سهامداران به ويژه نااهلانشان اقدام به نکوهش عبدالرحمن نمودند. تحمل عبدالرحمن در برابر سخنان و اهانت­هاي آنان، حتي سرسخت­ترين دشمن او را نيز مجبور به اعتراف به سعة صدر و شجاعت فراوان و صبر وي مي‌کرد.

اين موضوع و همچنين خارج ساختن مديريت از دست شرکت و اخراج کارگران آن و واگذاري آن به چنين مرد مسلمان، شايسته و روحاني از جمله مسائلي است که در فهم و درک دولت نمي‌گنجيد. و کسي از هيچ يک از راه‌هايي که شيخ براي شکستن گردن شيوة ادارة چنين شرکتي و عهده‌دار شدن مديريت آن و اقدام به آنچه مي‌خواست، اطلاع ندارد. نافع پاشا جابري يکي از شخصيت­هاي زيرک حلب، از قدرتي که اين شرکت را مجبور به واگذاري مديريت خويش و چشم­پوشي از عوايد آن نمود، شگفت‌زده شده و مي‌گويد: «اين مسأله چيزي نيست که حتي پهلوانان بتوانند از عهدة آن برآيند.»[10]

پذيرش سرمنشيگري دادگاه قانوني حلب

در آن ميان حاکم بغداد، عطاء الله پاشا کواکبي توقفي در حلب داشت و شيخ کواکبي به خاطر خويشاوندي با او، در مدت اقامت او در حلب همراه و همنشين وي بود. پاشا وقتي به آستانه سفر کرد سعي در قانع­سازي «إزمير بيک[11]» به صدور فرماني براي قاضي حلب نمود مبني بر اينکه در زمان غيبتش شيخ عبدالرحمن را به عنوان رئيس منشيان نزد خود به کار گيرد. عبدالرحمن بيش از دو سال در اين پست خدمت کرد ولي از آنجا که ديگر هواخواهان اين شغل، فضيلت و برتري وي را درک نکرده و چشمانشان از ديدن محاسن وي کور بود و فريب دروغ‌هاي هر زبانبازي را خورده و سينه­هايشان آکنده از کينه و حسد بود، عليه عبدالرحمن به پا خواسته و او را تخريب نموده و به تحريک دشمنان و حسودان وي و ديگر رياکاران و شورشياني که دنباله­روي هر پارس کننده‌اي بودند، پرداختند.

قضاوت حلب را قاضي زهدي زعفراني بويلي به عهده داشت. وي با حاکم حلب، رائف پاشا توافق کردند که عبدالرحمن را از اين شغل برکنار کرده و آن را به غزي واگذارند و بدين خاطر شوراي ادارة استان را وادار به تنظيم قرار­دادي بر اين اساس نمودند. اما غزي از پذيرفتن اين منصب سر باز زد؛ او خوش نداشت که جانشين عبدالرحمن در اين پست گردد زيرا به دوستي و برادري‌اش با عبدالرحمن علاقة زيادي داشت و نمي‌خواست رابطة­شان به خاطر کينه‌اي که معمولاً ميان صاحب منصب و جانشين او پيش مي‌آيد، از بين برود. وقتي خبر رد کردن اين پست از جانب غزي به عبدالرحمن رسيد مخفيانه به منزل او رفت و با اصرار فراوان، از وي خواست که اين شغل را بپذيرد و سوگند ياد کرد که وجود او در اين پست، براي او خوشايندتر از حضور برادرش در اين منصب است. آن موقع بود که غزي آن شغل را پذيرفت و از نصيحت‌هاي عبدالرحمن که وي را در برخي مسائل مربوط به اين شغل راهنمايي مي‌کرد، بهره جست.

پس از آن شيخ الاسلام جمال الدين کواکبي، جانشيني قضاوت راشيا را به کواکبي سپرد و در حالي که وي در حلب بود نامه‌ها و پرونده‌هاي مربوط به اين منصب را برايش فرستاد. ولي وي اين پست را حقير شمرده و به چشمش نيامد و تنها چند ماه تا پايان دورة مسئوليت مسئول قبل از خويش در آنجا ماند. او مدتي در حلب ماند و سپس وانمود کرد که براي سپردن جانشيني قضاوت راشيا به ديگري، به استانبول مي‌رود اما در حقيقت او به مصر رفت و آن سفر معروف خود را آغاز نمود.

 

قبول مسئوليت شهرداري حلب

عثمان فوزي پاشا در سال1893م منصب حاکم حلب را عهده­دار شد و بنابر گزارش‌هاي بازرس صاحب بيک در10فورية 1893م فرماني مبني بر تعيين کواکبي به عنوان شهردار صادر نمود- او کسي است که قبلاً از عضويت شوراي شهر استعفاء داده بود- عبدالرحمن اقدام به اجراي برنامه‌هاي عمراني بسياري کرد. از مهمترين فعاليت‌هاي او: دستور داد ستونهايي آهنين در ورودي­هاي بازار باستاني شهر نصب کنند تا مانع ورود شتران به اين بازار شود زيرا موجب آزار عابران و آلودگي آنجا مي‌شد. و همچنين قصابان را از آويختن لاشة حيوانات ذبح شده، خارج از مغازه­ها و بر درهاي بازار باستاني أيوبيه منع نمود.

از جمله برنامه‌ها و طرح‌هاي او پرداختنش به پروژة تأسيس سد فرات در روستاي «يوسف آباد» براي متصل ساختن شهر حلب به آب­هاي شيرين است؛ چرا که وي دريافت آب چشمه‌هاي«حيلان» که در کانال‌هاي ساخته شده به دست رومي‌ها و أيوبي‌ها جريان دارد، آلوده گرديده است. علاوه بر اين، اين مقدار آب براي شهر کافي نبود و مردم از تشنگي مي‌ناليدند. او لوازم اجراي اين طرح را فراهم کرد اما اين تصميم محقق نگرديد تا اينکه در اواخر قرن بيست اجرا گشت!

طرح‌هايي که او به انجام رساند: پروژة خشک کردن باتلاق­هاي «روج» در نزديکي شهر إدلب که در نيمة سدة بيست اجرا شد. و همچنين تلاش او جهت دستيابي به امتياز کشيدن خط راه آهن حلب- انطاکه تا بندر سويديه. به خاطر عبدالرحمن، برادرش مسعود کواکبي زماني که عضو «مجلس نمايندگان» بود با همکاري عضوي ديگر به نام بهاء‌الدين اميري، اين طرح را دنبال کرده و ادامه داد. رود «قويق» نيز توجه زياد او را به خود اختصاص داد. او طرحي براي رساندن آب رود «ساجور» (شاخة فرعي رود بليخ) به حلب فراهم کرد تا بدين وسيله رود «قويق» را تقويت کند. وي از برخي مهندسان خواست تا از چشمة آب گرم معدني «حمام‌هاي شيخ عيسي» واقع در نزديکي «جِسرالشَغور» بهره­برداري کرده و به بازسازي و زيباسازي آن بپرداند و چنين کاري انجام گرديد.

کواکبي با تلاش تاجراني که با اصلاحات بازار شهر متضرر شده بودند، در 19مارس1893م از شهرداري برکنار شد در حالي که هنوز طرح‌هاي ويدر حال بررسي بر روي ميزهاي شوراي شهر پهن بود.او خسارت ستونهاي آهني را که در ورودي بازارها نصب کرده بود، پرداخت (اين ستون‌ها تا کنون پا­برجاست!) همچنين مابه التفاوت حقوق کارمندان شهرداري را که به خاطر قطع رشوه، به آن افزوده بود، پرداخت کرد. تمام اين­ها به خاطر تلاش­هاي ناشايست «راسپوتين»[12] دربار سلطان عبدالحميد دوم يعني ابوالهدي صيادي[13] بود؛ کسي که به خاطر کينه گرفتن از او، فعاليت­هاي وي را از آستانه زير نظر داشت. اين کينه به خاطر پاسخي بود که عبدالرحمن در روز بازگشتش به حلب درحالي که از تهمت ضرب وشتم کنسول ايتاليايي تبرئه شده بود، صيادي وي را در برابر خانه‌اش در آغوش گرفت و در مقابل جمع مردم به او گفت: «پسرعمو! خدا را شکر که به سلامت برگشتي» کواکبي فوراً و بالبداهه پاسخ داد: «عليک السلام ابوالهدي أفندي، ولي پسرعمو ديگر کيست؟!.»[14]

 

پذيرش رياست اتاق بازرگاني و هيئت مديرة بانک کشاورزي

وقتي عثمان پاشا براي بار دوم حاکم شد، کواکبي را به عنوان رياست اتاق بازرگاني و رياست هيئت مديرة بانک کشاورزي انتخاب کرد. او به خاطر اهميتي که پست شهردار بودنش داشت، اولين رئيس عربي اين دو مؤسسه بود. او شروع به دفاع از تنباکو­کاراني کرد که حکومت و افراد آن با خشونت و بدذاتي برآنان چيره شده بودند و توطئه چينانه دستورات «شرکت انحصار توتون و تنباکو» (ريگي) را اجرا مي‌کردند؛ شرکتي که اين محصولات را در انحصار خود داشت. او چاره‌اي جز اين نداشت که بعضي از دوستان ثروتمند خود را قانع سازد تا شرکتي تعاوني را با شراکت او تشکيل دهند که وي مدير آن باشد. و اين اتفاق افتاد و از فشاري که بر روي زارعان و کشاورزان بود کاسته شد. او با طرحي کار­آمد اعضاي گروه‌هاي قاچاق را با حقوقي که آنان را از سود حرام بي­نياز مي‌ساخت، در شرکت نامبرده به ­کار گماشت. با اين کار ريشة قاچاق را قطع کرد و سود ناشي از آن را به کشاورزان اختصاص داد. کسي جز دولتمرداني که با قاچاقچيان در قاچاق کالاهاي حرام همکاري داشتند، از کارهاي کواکبي ضرر نديد. همينان براي او نقشه کشيدند و به کمين نشستند و توانستند شورشي محلي را که در اطراف «مرعش» آغاز شد، شکل دهند. اشرار به مزدوران خود اشاره کردند که محصولات توتون و برداشت حاصل از آن را به آتش بکشند و مزرعه‌هاي آن را ويران سازند (مثل کارهايي که امروزه گروه‌هاي مافيايي انجام مي‌دهند). اين مسأله موجب وارد آمدن خساراتي غير منتظره به شرکت، کشاورزان و سهامداران شد و به همين خاطر مجبور شدند شرکت را منحل کنند. کواکبي هزينة سهام سهامداران را از جيب خود پرداخت کرد تا دهان منافقاني را که براي سلب اعتماد از وي، به او تهمت مي‌زدنند، ببندد. اين ماجرا منجر به از دست رفتن سرمايه او شد.

 

نمايندگي دادگاه قانوني حلب

عبدالرحمن در سال1894م وکالت و نمايندگي دادگاه قانوني حلب را به عهده گرفت و قوانين دادگاه را سازماندهي کرد و با تمام قدرت بر سر شاهدان متقلبي زد که جلوي در دادگاه، روبه‌روي مسجد جامع «مهمندار» جمع مي‌شدند و بر روي سکوها منتظر مي‌نشستند تا کسي براي شهادت دروغ آنان را به کار گيرد (همان کساني که اهل حلب آنان را شاهدان سکّو­نشين مي‌ناميدند). خشم اين گروه برانگيخته شد، در حالي که بيشتر آنان نيز روحانياني بودند که تظاهر به دينداري کرده و تسبيح به دست داشتند و شکايت­هايشان به شيخ بزرگ آنان رسيد. وي اين فرصت را براي دور ساختن کواکبي از محکمة شرعي مناسب ديده و دستور برکناري او از اين پست را صادر نمود.

 

سرپرستي کميتة استفاده از سود حاصل از فروش زمين­هاي شاهي

کشمکش ميان کواکبي و حکومت و کساني که حکومت را حمايت مي‌کردند همچنان ادامه يافت و کواکبي به رياست کميتة استفاده از سود حاصل از فروش زمين­هاي شاهي منصوب گشت. اين کميته زير نظر سلطان اداره مي‌شد. او اين اراضي را بين فقرا تقسيم مي‌کرد و از دست چپاولگران، افراد حکومت، بيک‌ها و پادشاه‌ها دور نگه مي­داشت. بنابراين طولي نکشيد كه با بدگويي­هاي اينان نزد مشاور سلطان أحمر، کواکبي از اين پست خود نيز برکنار گرديد.

 

سخنان تکميلي

چند سالي با همين اوضاع و احوال بر کواکبي گذشت، در اين مدت ساخت و ساز خانة بزرگي را که در منطقة «الفرافره» با درآمد مزرعه‌اي که در روستاي «عسّان» داشت، از خاندان قدسي خريده بود، به پايان رساند. اهالي اين روستا برخلاف روستاي «ريحانيه» اقدام به تخريب و غصب آن نکرده بودند. در آن اتاقي را در بالا­خانة اندروني براي خود انتخاب کردکه مشرف به حياط خانه بود و حوض بزرگي در اين حياط با نهرهاي آب قرار داشت. وي تلاش زيادي در ساخت و زيبا­سازي آنجا با کاشي­هايي که از خانه‌اش در محلة «جلوم» آورده بود، نمود تا بتواند در آن اتاق پيش­نويس کتاب­هايش را بنويسد.

او مخفيانه به نوشتن کتاب و پژوهش­هايش ادامه مي‌داد. نوة کواکبي قاضي سعد زغلول مي‌گويد: «من معتقدم بيشتر نوشته­هاي او و چيزهايي که از او نقل شده، در اين بالاخانه که من و برادرانم نيز در آنجا به دنيا آمديم بر قلمش جاري شده است. و همچنين برآورد زمان­هايي که فرصت نگارش کتاب را پس از سال­هاي اقامتش در مصر و سفرهاي طولاني فرساينده‌اش در کشورهاي آسيايي و آفريقايي داشته است، اين باور را ايجاد نمي‌کند که آنچه وي نوشته است، همه در مصر نگاشته شده باشد، بلکه بيشتر به نظر مي‌رسد وي آن­ها را در حلب نوشته است. پس از وفات عبدالرحمن فرزند اول او (عمويم کاظم) نوشته­هاي وي را نگه داشت و آن­ها هم­اکنون از جمله ميراث تاريخي من در مورد او است.

روزگار سختي بر اين مرد گذشت که در طي آن از مالي که به وام مي‌گرفت روزگار مي‌گذرانيد چرا که ديگر تجارت، کشت و کار يا هيچ منبع درآمد ديگري نداشت؛ هر چه داشت صرف خانة جديدش شده بود. مرحوم جرجي خياط دربارة وامي ‌که به او براي بازگرداني املاک مصادره شده‌اش در حلب و روستاي «ريحانيه» (أرتاح) و «عسّان» داده بود، به وي مهلت داد. هزينة ستون­هاي آهني بازار و مابه‌التفاوت حقوق کارمندان نيز به آشفتگي اوضاع افزوده بود[15]و او را از ادامة ساخت بسياري از قسمت­هاي خانة جديدش باز مي‌داشت.

بنابر عادت، سلطان مستبد، آزادگان را زير فشار قرار مي­داد تا يکي از اين دو راه را بپذيرند: غرق ­شدن در تنگة بسفر[16]از روزنه‌اي در زير قصر يا قبول پول يا مقامي‌ به عنوان رشوه. و در اين صورت رشوه­گيرنده از پيروان، مزدوران، جاسوسان و بردگان سلطان مي‌گشت و بنابر قوانيني که از جانب سلطان در اين زمينه إعمال مي‌شد زماني که کمترين فاصله ميان آن فرد و پذيرش رشوه ادراک مي‌گرديد، گزارشي دربارة او به سلطان أحمر مي‌دادند تا وي را به پست قضاوت «راشيا» بگمارد و چه بسا اگر رشوه را مي‌پذيرفت، ابتدا از خانواده و شهرش دور مي‌گرديد و سپس به عنوان يکي از کارگزاران سلطان انتخاب مي‌شد. پس دو تن از افراد خاندانهاي قديمي‌در استانبول براي کواکبي واسطه گرديدند؛ يکي عطاء الله پاشاي کواکبي حاکم بغداد و ديگري نجم‌الدين افندي کواکبي، شيخ الاسلام و دايي عطاء الله. آن دو کواکبي را به آستانه فراخواندند و تمايل و ميل سلطاني را به وي در اين باره اعلام نمودند. در ابتدا کواکبي مخفيانه به استانبول رفت ولي جاسوسان سلطان و ابو­الهدي پي به وجود او در آن شهر بردند. من معتقدم اين اتفاق به خاطر بي‌احتياطي صورت گرفت زيرا پسرش کاظم که با او در استانبول بود، اصراري به مخفي شدن نداشت و همين باعث شد که آن­ها جاي پدرش را پيدا کنند.

اتفاق و تصادف، اين­بار نيز نقش خود را بازي کرد و او در حضور شيخ الاسلام به ابوالهدي بر­خورد و ابوالهدي جوياي علت حضورش در آستانه شد و او را به خاطر تماس نگرفتن با وي سرزنش کرد. او خود را به خاطر بدي­هايش نسبت به عبدالرحمن، به ويژه در ماجراي محاکمة بيروت که کواکبي او را در آن مقصر مي‌شناخت، بي­گناه جلوه داد. ميزبان نيز ميان آن دو ميانجي­گري کرد و کواکبي به ظاهر، آن توجيهات را پذيرفت تا علت حضورش در آستانه و نيز اقدامات سرّي وي، از چشم عاملان سلطان و کانال­هاي خبررساني حکومت استبدادي و حواشي آن مخفي بماند. کواکبي- درحالي که کاملاً مطمئن بود جاسوسان سلطان در ميان کارمندان پست، نامه‌اي را که وي براي خانواده اش به مقصد حلب مي‌فرستد، خواهند گشود- سعي کرد تا توسط اين جاسوسان با نامه‌اي، حرف‌هايي را به گوش ابوالهدي برساند. او اين نامه را با لهجة عاميانه براي فرزندش أسعد که در شوال1312 هـ - مارس1895م در آستانة ورود به مرحلة آموزش ابتدايي بود، فرستاد و درآن نام ابو­الهدي صيادي را آورد که ممکن است روزي براي ورود به دانشکدة افسري، وي را ياري دهد! کواکبي- زماني که نامه را نوشت- مي‌دانست که از سوي ابو­الهدي و ديگر مقامات، مجبور به ترک اقامتش در«خان» گرديده و بايد در خانه‌اي که سلطان دستور انتقال محترمانة او را به آنجا به خاطر ميانجي­گري ابو­الهدي داده بود، بپذيرد. کواکبي براي دوري از هرگونه توطئه‌اي که مانع فعاليتش گردد، اقامت در آن خانه را پذيرفت. او به طور قطع مي‌دانست که اقامتش در آن مکان اجباري بوده و فعاليت­هاي او زير نظر است و ديگر اينکه او نمي‌تواند آزادانه به ديدار خانواده اش برود مگر اينکه به سلطان اظهار فرمانبرداري کرده و منصب قضاوت «راشيا» را که به خاطر دوري‌اش از حلب، در حکم تبعيدگاهي اختياري بود، بپذيرد. علاوه بر اين پذيرش قضاوت راشيا مانع تکميل تلاش­هاي وي در راستاي بررسي اوضاع استبداد در پايگاه و پايتخت سلطان بود.. او شکي نداشت که اگر اين خواسته را رد كند با کوچکترين اشارة سلطان در حالي که روي صندلي خود در کنار سفرة غذا در قصري که به آن دعوت شده است نشسته، در قعر تنگة بسفر نهان مي‌گشت!

وي چند روز پس از فرستادن نامه و قبل از اينکه به پيشنهاد منصب قضاوت «راشيا» از سوي سلطان، جوابي بدهد، مخفيانه از قصر گريخت و هيچ کس حتي نزديکان وي همچون شيخ الاسلام نجم‌الدين کواکبي و عطاء الله پاشا کواکبي که بي­صبرانه منتظر نتيجة پيشنهاد سلطان به او بودند، از ماجرا اطلاعي نيافت.

 خبر فرار او به سلطان رسيد- طبق آنچه غزي از اطلاعات خاص خود ثبت کرده- و سلطان دريافت که اکنون که او از اطاعت وي سر باز زده است، امکان خلاص شدن از دست او از دست رفته است. بنابراين براي بررسي اين مسأله، با مشاوران خود به مشورت نشست.

چند روزي از بازگشت وي به حلب نگذشته بود که ناگهان در راه بازگشت به خانه‌اش، در پيچ «مدرسة سيافيه» به سمت دالان تاريک مجاور آن، به مردي نقابدار برخورد که با چاقو به وي حمله و او را زخمي‌کرد! جدم فرياد زد: «بيدروس... بيدروس... جلويش را بگير!» بيدروس خادم او بود که معمولاً جز در آن لحظه، هميشه همراهش بود! انگار صدا کردن بيدروس مانع وارد نمودن ضربات ديگر شد و گويي فرد ضارب، «بيدروس» را مي‌شناخته و منتظر مانده بود تا شيخ را تنها و در غياب او به دام بيندازد. در آن لحظه او گمان نمود که «بيدروس»خودش را به آنجا رسانيده، بنابراين همچون باد گريخت. و جدم زخمي‌ و مجروح، سينه­خيز خود را به نزديکترين خانه رسانيد و او را به داخل خانه بردند.

شهر پر از همهمه و غوغا شد و مردم، با وجود اينکه حاکم، ديدار با او را منع کرده و دستور داده بود وي و پيروانش را دستگير کنند، به سمت خانة او که گنجايش صدها نفر را داشت سرازير شدند. سر­انجام کواکبي از فشارهايي که به او و خانواده و دوستانش وارد مي‌شد، به تنگ آمده و در خانه منزوي شد و به نوشتن کتاب­هايش پرداخت. فکر مهاجرت به مصر در انديشة او ريشه دواند تا قبل از اينکه صيادي که تغيير منش داده بود[17]، دوباره، پس از اولين شکست در به قتل رساندن کواکبي دست به کار شود، نوشته‌هايش را که طي شش سال پس از بازگشت از استانبول آماده کرده بود، در آنجا در جامعه‌اي آزاد و به دور از سلطة سلطان به چاپ برساند.

 او آمادة سفر شد و اولين مسافرتش در سال1316 هـ يک سال به طول انجاميد. طي اين سفر، در کشورهاي عربي چرخي زد و به قاهره رفت و در آنجا اسناد کنفرانس «أمّ القري» را به چاپ سپرد و در ذي­الحجه با بازگشت به حلب، سفر خود را به پايان رسانيد. طي يک ماه او دوست خود، عبدالحليم جودت را فراخواند و به طور محرمانه وي را از تصميمش براي فرار آگاه ساخت. کواکبي با همسر و پسر بزرگش کاظم و همچنين عبدالحليم جلسه‌اي تشکيل داد و همگي در مورد امور خانواده گفت‌وگو کردند و قرار شد که عبدالحليم در طول مدت غيبت عبدالرحمن، از خانوادة او مراقبت کند تا او مقدمات پيوستن همة آنان را به وي در مصر، پس از بازگشت از سفر طولاني مورد نظرش فراهم آورد و آن­ها پس از دريافت پيام «تلگرافي» سرّي او، فوراً به مصر مهاجرت کنند.

بلا­فاصله پس از اين توافق، کواکبي تلگرافي با مضمون پذيرش منصب قضاوت «راشيا» به دفتر رئيس تشريفات[18]سلطاني در آستانه فرستاد. چند روزي نگذشته بود که او دستور[19] سلطان را مبني بر تعيين وي براي آن پست دريافت کرد. پس اعلام داشت که از روي تعارف و بنابر رسم ادب، منتظر مي‌ماند تا مدت فعاليت قاضي فعلي به پايان برسد اما در حقيقت او در اين مدت مقدمات سفر پنهاني خود را آماده مي‌ساخت.

او اول ماه ذي الحجه سال1317 هـ (2/آوريل/1900م) خانه‌اي را که در منطقة «الفرافره» ساخته بود و به نام همسرش«فاطمه کحيل» کرده بود، با قرار­داد رهن[20]و با حضور شاهدان- که خود او نيز از جملة آنان بود- به مبلغ چهارصد سکة طلاي عثماني به رهن سيد آغا هنانو درآورد.

او زمين و باغ «کتّاب» را نيز به رهن جرجي خياط درآورد که از مدت­ها پيش همچنان به اين باغ رسيدگي مي‌کرد. به نظر من او باغ­هاي گل خود را که تاکنون نيز به زبان فارسي «بستان گل آب» (باغ گلاب) ناميده مي‌شود، فروخت؛ زيرا من دست­نوشته­هاي آن را به همراه سند تفکيک ملک بين برگه­هاي عبدالرحمن يافتم. همچنين صورت‌حساب­هاي واردات «الورد الجوري» که گل­هاي آن چيده و براي گلاب­گيري فروخته مي‌شد، نيز بين آن برگه‌ها بود. ما چون سند فروش اين املاک را نداريم، برخلاف قرارداد رهن خانه، تاريخ و مبلغ فروش آن­ها را نيز نمي‌دانيم.

او پانزده روز پس از رهن خانه و به دست آوردن پول، به مصر مسافرت کرد. به محض اينکه به آنجا رسيد براي پسر بزرگ خود کاظم که همراهش بود داروخانه‌اي در ميدان«عتبه»[21]خريد تا منبع درآمدي براي گذران زندگيشان باشد

 

چگونگي رابطة کواکبي با حاکم جميل پاشا

قبلاً در اين مورد توضيح داده شد و ديگر تکرار نمي‌شود.

 

چگونگي رابطة کواکبي با حاکم عثمان پاشا

سلطان عبدالحميد دستور انتقال منصب جميل پاشا به ولايت حجاز را صادر کرد و حاکم حجاز، عثمان پاشاي وزير را به ولايت حلب گماشت و وي در روز نوزدهم ماه ربيع الأول سال1304هـ  وارد حلب شد. اين وزير به نام «طوبال عثمان پاشا» معروف بود زيرا هميشه نشسته بود و از روي صندلي­اش به کالسکه و از کالسکه به صندلي‌اش حمل مي‌شد. او بود که به دليل سرپيچي مدحت پاشا از دستور سلطان عثماني[1]، نقشة قتل وي را ريخت و با اشارة پنهان سلطان، براي وي در طائف دسيسه چيد. سلطان نيز به خاطر اين اقدام بود که وي را دوست مي‌داشت و به او رتبه‌ها و مقام‌هاي بسيار عطا مي‌کرد و با اينکه وي هدايايي به سلطان تقديم نمي‌داشت، سلطان به سرزنش هيچ سرزنشگري دربارة او توجه نمي‌کرد.

پس از گذشت اندک مدتي از ستقرار اين حاکم در حلب، برخي از نزديکان وي او را با بزرگان و شخصيت­هاي برجسته و مشهور حلب آشنا ساختند و به او اطلاع دادندکه شيخ عبدالرحمن کواکبي، رهبر و مغز متفکّر و چشم نقّاد و تيزبيني است که از باطن حاکمان و دست اندرکاران دولت آگاه بوده  و دست کوبنده‌اي است که با تير انتقاد خود آنان را مورد هدف قرار داده و محکوم مي‌سازد. به ­همين خاطر حاکم تمايل يافت که شيخ عبدالرحمن در کنار وي بوده و در زمرة ياران و هوادارانش قرار گيرد. و از جهتي ديگر مي‌خواست از توانايي‌ها و همت بلند وي استفاده کند. از اين رو ملاحظه کرد اولين منصبي که مي‌تواند عبدالرحمن را در آن به کار گيرد رياست شهرداري است که در آن زمان بيش از هر منصب ديگري نياز به چنين مرد نابغه‌اي داشت. شوراي شهرداري در آن زمان کاملاً در شرف فروپاشي بود و مديريت نادرستي داشت. حاکم پس از اينکه عبدالرحمن را به قبول اين منصب راضي نمود، وي را به رياست اين شورا برگزيد. پس عبدالرحمن درحالي بر کرسي رياست نشست که در آن شهرکارهاي زيادي را به ضرر منافع عموم مي‌ديد. او قبل از اينکه به رياست برسد هميشه آرزو داشت راهي براي از بينبردن اين مشکلات بيابد. بنابراين وقتي به اين منصب رسيد با شيوه‌هايي شديد و ناگهاني که قبلاً به کار گرفته نشده بود، به سرعت و بدون آنکه فرصتي بدهد اقدام به برطرف سازي اين مشکلات نمود به گونه‌اي که در دومين روز رياستش دستور رفع برخي از اين مسائل و اصلاح برخي ديگر را داد... از جملة اين مسائل مسألة بازار بزرگ، معروف به بازار شهر بود که مشتمل بر بيش از چهارهزار مغازه و ده‌ها کاروانسراي تجاري مي‌شد؛ شتراني که کالاهاي تجاري را حمل مي‌کردند براي خالي کردن بارهاشان در کاروانسراها و بازارهاي سرپوشيده، در داخل اين بازار رفت وآمد مي‌کردند. اين شتران مزاحم جمعيت انبوه عابران اين بازار بزرگ بوده و گاه خسارت­هاي سنگيني به آنان وارد مي‌ساختند و چه بسا گاهي بعضي از اين شتران، مردم را زير دست و پاي خود لگدکوب کرده و مي‌کشتند. از اين رو عبدالرحمن کواکبي دستور داد در ورودي­هاي اين بازار موانعي نصب شود تا مانع ورود شترها و ديگر چارپايان همچون قاطر و الاغ به اين بازار گردد. تاجران به محض نصب اين موانع، درجمعيتي انبوه به سوي حاکم رفته و خواستار برکناري شيخ عبدالرحمن از رياست شهرداري و برداشتن اين موانع گشتند؛ چرا که به خاطر وجود اين موانع، آنان بايد يک بار ديگر پولي را براي انتقال کالاهايشان از بيرون بازار به داخل کاروانسراها- آنجا که شتران بارها را خالي مي‌کردند- مي‌پرداختند. علاوه بر اين، آنان همچنين براي حمل آن کالاها از مغازه­هاي خود به مکان­هايي که شتران در آنجا بار مي‌زدند و بارها را به نقاط مدّنظر حمل مي‌کردند، دوباره متحمل هزينه‌اي مي‌شدند. از اين رو هر تاجري مبلغ زيادي به خاطر اين هزينه‌ها و مخارجي که قبلاً بي­نياز از آن بود، ضرر مي‌کرد. حاکم نيز چاره‌اي جز پذيرش درخواست تاجران مبني بر برکناري شيخ عبدالرحمن از رياست شهرداري که هنوز يک هفته از آن نمي‌گذشت، نداشت[2]!!

 

نوع رابطة کواکبي با حاکم عارف پاشا

در سال1307ه عارف پاشا که اهالي حلب وي را «عارف صحنيه» مي‌ناميدند، به حکومت رسيد. علت چنين نامگذاري اين بود که وي در هفته، چند روز با برخي از اعضاي هيئت مديره و بزرگان کارگزار براي تفريح و خوشگذراني به يکي از گردشگاه‌هاي شهر مي‌رفت. هر کدام از اين افراد ديسي غذاي لذيذ با خود مي‌آوردند تا به هنگام شام تمام اين غذا­هاي اشتها‌آور موجود در آن­ها را يکجا بخورند. او از اين ميهماني‌ها زياد به پا مي‌کرد و ظرفش را از غذا­هاي مختلف پر مي‌نمود. به همين خاطر اهل حلب وي را ملقب به «عارف صحنيه» نمودند. در اين ميان مردم حلب قابل سرزنش نيستند چرا که هرکس به کاري که بيشتر انجام مي‌دهد معروف مي‌گردد.

اين حاکم مديريت بدي داشت و بسيار رشوه مي‌گرفت بنابراين کواکبي به خاطر عملکرد او و امثال او بر وي غالب گشت؛ او لغزش­هاي حاکم را زير نظر گرفته و زشتي­هاي وي را رسوا مي‌نمود و در روزنامه‌هاي آستانه و بيروت او را محکوم مي‌ساخت. عبدالرحمن عيوب اين حاکم را به مراجع بالا گزارش مي‌نمود و زندگي را بر وي تيره و تار ساخته و آسايش را از او سلب مي‌کرد. به همين خاطر حاکم براي انتقام گرفتن از او، هميشه در پي يافتن نقطه ضعفي از وي بود و در اين راه از هيچ کوششي فروگذار نمي‌کرد.

روزي کنسول ايتاليا- به نام «انريکو ويتو»- از حلب مي‌گذشت؛ او در حالي که سوار بر کالسکه از «محلة جلوم» يعني محلة شيخ عبدالرحمن عبور مي‌کرد سنگي به پشتش برخورد کرد که از آن بسيار ناراحت شد و به طور جدّي صدمه ديد به گونه‌اي که مجبور شد به خانه باز­گردد. او گزارشي براي حاکم فرستاد و از وي خواست تا ضارب را يافته و او را مطابق قانون مجازات نمايد.

اين اتفاق از آنجا که در محلة او و نزديک خانه‌اش رخ داده بود، بهانه‌اي دست حاکم داد تا اين جرم را به کواکبي نسبت دهد. در همين زمان حاکم برخي از جاسوسان خود را به ارائة گزارشي به وي مبني بر اينکه کواکبي به يکي از گروههاي ارمني پيوسته است- در آن زمان شورش­هاي ارمني­ها بالا گرفته بود- وا داشت يا اينکه کواکبي چند روز قبل بعضي از مردم را تحريک کرده تا کنسول ايتاليا را با سنگ مورد اصابت قرار دهند تا بدين وسيله ميان ارمني‌ها و مسلمانان حلب جنگي به پا کند! وقتي اين گزارش به حاکم رسيد به رئيس پليس دستور داد به منزل شيخ عبدالرحمن رفته، به زور وارد خانه شده و کتابخانه و کمد برگه‌هايش را جست­وجو نمايد. رئيس پليس فوراً به منزل شيخ عبدالرحمن- در حالي که وي در خانه نبود- رفت و با همراهانش به زور وارد خانه شدند و برگه‌اي تقلبي را که از پيش آماده کرده و با خويش برده بودند، در جايي از کمد کتابهاي او قرار دادند. اين برگه به زبان ترکي، با حروف ارمني و به شکل آشفته‌اي نگاشته شده بود و از آن چنين فهميده مي‌شد که يکي از رهبران ارمني به شيخ عبدالرحمن وعده داده که به زودي در حلب ميان مسلمانان و ارمني‌ها شورشي خواهد افکند. پليس آن برگه را برداشت و به حاکم رساند. حاکم آن را دريافت کرد و فوراً دستور دستگيري کواکبي را صادر نمود. بنابراين کواکبي دستگير و به زندان فرستاده شد. طولي نکشيد که وي را شبانه و مخفيانه از زندان بيرون آورده و بر صندلي محاکمه نشاندند. رئيس دادگاه مردي شيفتة نزديکي به حاکمان و صاحب منصبان بوده و وجدان خود را در تملّق­گويي به آنان کشته بود و به فطرت خود خيانت مي‌کرد. او براي عبدالرحمن حکم اعدام را که البته قابل تجديد­نظر بود و مي‌توانست به فرجام برسد، صادر نمود. کواکبي با رضايت حکم را پذيرفت و به علت دشمني موجود ميان او و حاکم حلب، از مراجع بالا درخواست نمود محاکمة فرجام وي در دادگاه بيروت باشد نه در حلب. اين درخواست وي پذيرفته شد و او به همراه پرونده به دادگاه بيروت انتقال يافت و در آنجا زنداني شد. در اين ميان کواکبي توسط يکي از خادمانش نامه‌اي براي دوست خود، کامل غزّي فرستاد و از او خواست تا «انريکو ويتو»، کنسول دولت ايتاليا در حلب را مجبور کند تا نامه‌اي به کنسول ايتاليا در بيروت بنويسد و در آن شرح دهد که شيخ کواکبي هرگز در ماجراي سنگي که پشت او را مصدوم ساخته دخالتي نداشته و هرآنچه در مورد اين حادثه به وي نسبت داده شده، جعلي و ساختگي است. کنسول اين درخواست را پذيرفت و نامه‌اي با اين مضمون به کنسول بيروت نوشت. غزي در آن زمان استاد کنسول حلب بود و به وي زبان عربي مي‌آموخت. اين کنسول غزي را بسيار دوست مي‌داشت و درخواست وي را هرگز رد نمي‌کرد به ويژه اينکه او از حقيقت ماجرا پرس و جو کرده و برايش ثابت شده بود که سنگي که وي را مصدوم کرده از فلاخن يکي از کودکاني پرتاب شده که مشغول مانوري به اسم«ضريبه» بوده است؛ يعني سنگي که او را هدف قرار داده از روي عمد پرتاب نشده بود. و شيخ عبدالرحمن نيز مردي والا مقام است که شخصيت وي واقعاً از اين کارهاي سخيف به دور مي‌باشد. کنسول بيروت نامة کنسول حلب را به مراجع مربوط در بيروت فرستاد. اين نامه کمک بزرگي به عبدالرحمن نمود زيرا روشن­ترين دليلي بود که ثابت مي‌کرد داد­خواست ارائه شده عليه وي تقلبي بوده و هيچ اساسي ندارد. دادگاه بيروت وي را از تهمتي که حاکم حلب به او زده بود تبرئه نمود و او را آزاد ساخت. بازگشت عبدالرحمن به حلب باعث شادي دوستان و ناراحتي دشمنان گرديد. او همان شيوة خود را که نسبت به حاکم «عارف صحنيه» داشت، حفظ نموده و دست از رسواسازي کارهاي زشت وي برنداشت. تا اينکه بالاخره در اوايل ماه جمادي الثاني سال1310 هـ از حکومت برکنار شده و در همان ماه آنجا را ترک گفت[3].

در همين سال (1310 هـ) عثمان پاشا بار ديگر به حلب بازگشت. او عبدالرحمن را دوست مي‌داشت و بسيار مشتاق استفاده از توانايي­هاي وي بود؛ بنابراين رياست اتاق بازرگاني و رياست هيئت مديرة بانک کشاورزي را به وي سپرد. کواکبي امور اتاق بازرگاني را اصلاح کرد و فوايد وجود چنين اتاقي را آشکار ساخت. اين اتاق قبل از وي، نامي ‌بي­مفهوم بود. کواکبي براي آن جدولي آماري تهيه کرد که حاکي از آن بود که وي مي‌تواند از بزرگترين مردان زمان خود در عرصة فرهنگ و از ماهرترين افراد در امور اقتصادي و مسائل عمراني به شمار آيد.

 

نوع رابطة کواکبي با خديو عباس حلمي

معروف است که خديو عباس، حامي ‌تمام شخصيت­هاي علمي ‌و سياسي‌اي بود که هماهنگ با سلطان نبوده و يا حتي ضد او بودند. در آن زمان مصر به­خاطر حضور خانوادة «محمد علي» از امتيازات ويژه­اي برخوردار بود، بنابراين پناهگاه نويسندگان آزاده‌اي بود که مي‌خواستند مطالبي را به عربي بنويسند که در منطقة شرق امپراتوري، تقريباً ممنوع بود. خديو با سلطان عبدالحميد دوم- همان کسي که کواکبي به شيوه‌هاي مختلف با او دشمني مي‌کرد- اختلاف داشت؛ آخرين اقدام کواکبي نسبت به اين سلطان تلاش او عليه وي براي دستيابي به توان جنگي در قبايل عرب بود.

شدت اختلاف خديو و سلطان أحمر کار را به جايي رساند که روزنامه‌هاي مصر در بردارندة مقالاتي عليه سلطان بود. حتي کار تا آنجا بالا گرفت که تابلوي نقاشي رنگ و روغني که روز افتتاحيه در تئاتر اپرا در قاهره- قبل از نمايش در «اپراي عايده» متعلق به«فردي»- پرده­برداري شد، به جاسوسان سلطان در مصر اشاره مي‌کرد؛ در اين تابلو تصويري از ابليس با دو بال- نماد ابوالهدي صيادي- ترسيم شده بود که بالاي سر فرزند صيادي به پرواز در آمده بود و اوراقي سرّي را بر سرش مي‌ريخت. نمايندگان کشورهاي بيگانه و روزنامه­نگاران ساکن قاهره به سرعت شروع به کشيدن آن تابلو و نوشتن نظراتشان نمودند؛ تابلويي که در آن زمان در قاهره غوغا به پا نموده و بر موضوع اپرا سايه افکنده بود.

به علت چنين شرايطي کواکبي در کنار خديو عباس احساس امنيت کرد. اينان هر دو در کودکي شاگرد يک مربي به نام محمد نجيب نقيب سوريه انطاکي بودند.

کواکبي وارد مصر گشته و مقالاتش را به چاپ رسانيد. خديو «أمّ القري» را خواند و شيفتة اين جوان جسور شد. او شيخ محمد عبده و شيخ علي يوسف را نزد کواکبي فرستاد و از او درخواست ديدار نمود و به وي اطمينان داد. کواکبي به ديدار او آمد و با يکديگر بسيار سخن گفتند. به شکل غير رسمي‌ شايعه شد که خديو ماهانه براي وي حقوقي به مانند حقوق يک پناهندة سياسي به مبلغ پنجاه ليره مقرر کرده است. ولي گفته شده مخارج زندگي کواکبي و فرزندش کاظم از پول رهن خانه و درآمد داروخانه تهيه مي‌شد[4].

رابطة خوب خديو وکواکبي همچنان ادامه داشت تا زماني که خديو وي را براي همراهي با خود و تلاش براي مصالحه با سلطان و رفتن به آستانه فرا­خواند. در اين سفر، آن قرارداد معروف ميان خانوادة محمدعلي و سلطان عثماني مبني بر تعهد خديو در ياري ننمودن دشمنان سلطان و دولت بزرگ عثماني و تلاش جهت جلب رضايت کواکبي براي بازگشت مجدد نزد سلطان به امضاء رسيد. به همين دليل بود که کواکبي در سفر اول خديو که احمد شوقي شاعر نيز همراه او بود، از رفتن به آستانه به همراه خديو براي ديدار با سلطان، خودداري نمود.

کسي نمي­تواند باور کند که خديو به علت خودداري کواکبي از تبليغ براي انتساب وي به عنوان خليفة مسلمانان، نسبت به وي تغيير مشي دهد. دليل اين تغيير مشي آن بود که خديو اولين شخصي بود که از عقيدة کواکبي درمورد وجوب انتساب خلافت به اهل بيت و اينکه خلافت، موضوعي صرفاً عربي و مختص قريش است، آگاه مي‌شد. او اولين کسي بود که مي‌دانست کواکبي هرگز وي را از خاندان پيامبر نمي‌داند چرا که کواکبي در مقدمة کتاب «طبائع الاستبداد» تنها به اين جمله در مورد خديو اکتفا کرده بود: «همنام عموي پيامبر»؛ در صورتي که اگر او معتقد به تعلّق خديو به خاندان پيامبر بود و يا حتي کمترين شبهه‌اي در اين مورد داشت، مي­بايست در آن مقدمه مي‌نوشت: «فرزندي از خاندان پيامبر».

علاوه بر اين کساني همچون رشيد رضا، عبدالمسيح انطاکي- شاگرد و دوست صميمي ‌عبدالرحمن- و ديگران که پس از وفات عبدالرحمن درمورد وي و سفرهايش نوشته‌اند، حتي يک بار به اين اشاره نداشته‌اند که کواکبي در سفرهايش براي خلافت خديو تبليغ کرده باشد. هدف او از اين سفرها تنها محدود به بررسي اوضاع اجتماعي، سياسي، ديني و اقتصادي امّت عرب و اسلام و سپس- به گفتة رشيد رضا- بررسي آمادگي نظامي ‌سران و بزرگان عرب در شبه جزيرة عربي بود. بزرگترين دليل بر اينکه کواکبي هرگز مورد اعتماد کامل خديو نبوده است، اين سخن رشيد رضا است که مي‌گويد: «کواکبي چشم اميد به مصر و امير آن داشت در حالي که عکس آن را تجربه کرد!» رشيد رضا پس از اين سخن اثبات مي‌کند که خديو در صبح روز وفات کواکبي دستور داد او را با پول خودش تشييع و به سرعت دفن کنند.

برخي مي‌گويند: خديو در مسموم ساختن فنجان قهوة کواکبي در شب مرگ وي دست داشته است. اين سخن به اين دليل است که خديو به طور ناگهاني و بدون هماهنگي با کواکبي، از ملاقات او در اسکندريه بازگشت در حالي که دفن سريع کواکبي دليلي براي تمايل شديد خديو در پنهان ساختن دلايل اصلي مرگ وي بود تا مبادا کسي به تشريح جسد و بررسي محتواي معدة او بپردازد.

قاضي سعد زغلول، نوة کواکبي دراين باره مي‌افزايد: «من دليل و يا شبه دليلي بر بطلان اين سوء ظن ارائه مي‌دهم و آن اينکه بين بازگشت خديو از اسکندريه و طرح نقشة مسموم ساختن قهوه به دست يکي از مأموران خديو، زمان کافي وجود نداشته است. دليل ديگري نيز که مانع اين سوء ظن مي‌گردد اين است که خديو، شاگرد استادِ کواکبي همان نجيب نقيبي بوده که اصالتاً از پسردايي‌هاي کواکبي است.

به نظر من خلاص شدن از دست کواکبي، تنها به دست جاسوسان صيادي و سلطان صورت گرفته است. گويي کواکبي با درنيافتن هشدار آن نقاش ناشناخته، حق آن تابلوي رنگ و روغني را که«اپراي عايده» آن را ارائه کرده بود، ادا نکرد!

و در پايان تنها مي­توانم بگويم: خديو هم­اکنون نزد خداوند بلندمرتبه و داناي غيب است و آن توطئه­چين نيز راز خويش را با خود به آنجا برده است.

چه کسي مي‌داند در شرايطي که خديو کاملاً تغيير مشي داده و تا مرتبة دشمني و ستيز پيش رفته بود، اگر خداوند عمر کواکبي را طولاني­تر مي­ساخت سرنوشت هجرت بزرگ وي به کجا مي‌انجاميد.»[5]

شايان ذکر است که نويسندة بزرگ عباس محمود عقاد در کتاب خود «الرحّالة» توضيح داده که رواج اين نظر که خديو، کواکبي را به تبليغ براي وي در سرزمين­هاي عربي و اسلامي ‌مجبور کرده، شايعه‌اي باطل است و اين سفر کواکبي تنها به خواست خود او و از خويشتن او به خويش بوده است[6].

قاضي سعد زغلول کواکبي گفته است: «من به اين سخن عقاد اين مطلب را اضافه مي‌کنم که آن شايعه به وسيلة سلطان و مشاور اعظم وي رواج يافته بود تا افکار مردم و ايمان آنان را به اهداف سفر ارزشمند کواکبي، با دسيسه‌اي که افراد نا­آگاه و غير انديشمند را فريب مي‌دهد، مسموم سازد.

از ميان لغزش‌هاي برخي مورخان و نويسندگان، اين سخن محمد احمد مقطوف در اين زمينه در مقاله‌اي در مجلة «الثقافية العربية» شمارة سپتامبر 1959م مرا به شگفتي وا مي‌دارد: چراکه وي اين گمان بيهوده را قبل از آنکه عقاد آن را نفي کند، در آن مقاله آورده است. تو گويي او بدين وسيله يک واقعة تاريخي را اثبات مي‌کند؛ واقعه‌اي که عقاد را در گزارش تسلسل وقايع زندگي کواکبي به خطا مي‌افکند. پس چگونه اين مرد به اين فرضيه رسيده است و اين نظريه را از کدام يک از افراد مطمئن و قابل اعتماد برگرفته است؟!.»[7]

در مورد تاريخ شروع رابطة کواکبي با خديو، «نديم کواکبي»- يعني عبدالمسيح انطاکي- در ژوئية 1903م در شمارة هشتم روزنامة «القاهره» مي‌نويسد:

«کواکبي از زمان رسيدن به قاهره، در آنجا مخفي و ناشناس باقي ماند تا اينکه کتاب «أمّ القري»را به چاپ رسانيد و دو نسخه از آن را براي خديو به اسکندريه ارسال نمود و نسخة ديگري را براي شيخ محمد عبده و سومين نسخة آن را براي شيخ علي يوسف فرستاد. خديو از دريافت اين کتاب خوشحال شد و اين دو شيخ را به تلاش براي يافتن صاحب آن کتاب که نامش را در آن نياورده بود، واداشت. آن دو پيوسته در جست‌وجوي وي بودند تا اينکه نام مردي غريبه ساکن خيابان «عابدين» به گوششان رسيد؛ وقتي به ديدار او رفتند وي خود را اين گونه به آنان معرفي کرد: من به عبدالرحمن کواکبي معروف هستم و ازحلب آمده‌ام.

علي يوسف به خاطر آورد که مقالاتي با اين امضا براي او فرستاده شده است بنابراين از وي پرسيد آيا او نويسندة «أمّ القري» است. کواکبي در ابتدا انکار نمود ولي بالاخره آن را پذيرفت. از اينجا بود که رابطة کواکبي با خديو آغاز گشت و تا زمان مرگ وي ادامه يافت. اما ظاهراً اين رابطه، ضعيف و سست بنياد بود زيرا طولي نکشيد که با بهبود رابطة ميان خديوعباس و سلطان عبدالحميد دوم، رابطة خديو و کواکبي تيره گشت. دليل اين تغيير رفتار اين است که کواکبي- در مقدمة چاپ اول «طبائع الاستبداد»- علت هجرت خويش را به مصر، غنيمت شمردن فرصت آزادي در اين کشور توصيف کرده و نوشت: «آزادي به دست عزيز مصر و بخشندة عزّت و بزرگي به آن، والا مقامي ‌همنام عموي پيامبر به نام عباس دوم که پرچم آزادي را در تمام سرزمينش برافراشت، صورت گرفته است... »[8]. ولي بعداً پس از ويرايش چاپ اول او کلمة «عزّت­بخش مصر» را حذف کرد و به جاي عبارت «برافرازندة پرچم آزادي»، عبارت «برافرازندة پرچم امنيت» را جايگزين نمود!

رابطة کواکبي با خديوعباس چنين بود که با توطئه‌ها و دسيسه‌ها آغاز شد و به يک تراژدي که راز آن را جز خدا کسي نمي‌داند، منتهي گرديد. و علت آن، وجود پرده‌اي ميان روابط آن دو بود که همچنان در برابر چشم ناظران است.»

 

نوع رابطة کواکبي با ابوالهدي صيادي

ابوالهدي صيادي کيست؟

پدرش حسن وادي است که از «عانة» ­عراق به مکاني بين «مورک» و ­«شيزَر[9]» نزديک «خان شَيخون[10]» و مَعَرَّة النُّعمان[11]آمد و در آنجا اقامت گزيد. وي به شکار حيوانات صحرايي، افعي­ها و غيره مي‌پرداخت و به همين خاطر به صياد معروف گشته و خانه‌اش را نيز «بيت الصياد» مي‌ناميدند. سپس اين اسم به کل مکان اقامت او اطلاق گشت و تاکنون نيز به همين نام باقي مانده است؛ در آن مکان روستاي کوچکي وجود دارد که هم اکنون نيز نام آن «صياد» است. اين مکان به خاطر فراواني افرادي که براي ديدن تردستي‌هاي صياد و کارهاي او به آنجا رفت و آمد مي‌کردند، آباد شده بود. «ابوالهدي» در چنين جايي به دنيا آمد و با لقبي منسوب به همين مکان، به صيادي معروف گشت. و وقتي بزرگ شد به «جِسر الشَغور» نقل مکان نمود تا به مداواي حيوانات و نعل­بندي آن­ها بپردازد. در آن زمان مردي برجسته و دانشمندي باتقوا به نام شيخ محمد أهدلي معروف به «شيخ يماني» در آن شهر زندگي مي‌کرد که از يمن به آنجا مهاجرت کرده بود. وي جدّ شيخ محمد أهدلي، مدير اوقاف حلب بود.

شيخ محمد ديب أريحايي (جدّ قاضي قدري، مفتي و معاون سابق أريحا) شاگرد شيخ أهدلي اول بود و در نزد او علم و ادب آموخت.

روزي ابوالهدي مغازه‌اش را بست و براي شنيدن سخنان «شيخ يماني» به مجلس او رفت. وي که بارها در مجلس شيخ حضور يافته طولي نکشيد که از او پولي درخواست نمود. شيخ به وي گفت: «طمع نکن، دويست ليره برايت کافي است!» ابوالهدي گفت: «از کجا؟» شيخ گفت: من از خدا مي­خواهم که اين مبلغ را روزي تو سازد و تو فقط بايد تلاش کني!» ابوالهدي به اين شوخي بسنده نموده و آن را براي مردم تعريف مي‌کرد. روزي يکي از دوستان وي که فروشندة چهارپايان بود او را چنين راهنمايي نمود که يکي از بهترين حيوانات خود را به لاذقيه برده و درآنجا بفروشد به اين اميد که خداوند به خاطر دعاي شيخ، سود زيادي نصيب وي گرداند. اين فکر در انديشة صيادي جان گرفت و براي آن تصورات و داستان­ها بافت. او مدتي از شهر خارج شد و سپس بازگشت و به تعريف آنچه به سبب کرامت شيخ يماني بر وي گذشت، پرداخت؛ او گفت که با چهارپايي که فکر مي‌کرد کم­بها و بي­ارزش است به لاذقيه رفت. کنسول يونان که فکر مي‌کرد اين چهارپا اصيل است از آن خوشش آمد و آن را همان‌طور که شيخ دعا کرده بود به دويست ليره طلا خريد. او ماجراي اين کرامت شيخ را ميان مردم بازگو کرد و آنان حرف وي را باور و تأييد کردند. او پس از اين ماجرا، با شاگردان شيخ از جمله محمد ديب أريحايي دوست و رفيق گشت و از کساني شد که پيوسته به زاوية شيخ رفت و آمد مي­کردند.

روزها گذشت و ابوالهدي به «إدلب» رفت تا بر اصطبل عبدالقادر قدسي نظارت کند. او در ادلب به شعبده­گري، بازي با افعي­ها و حشرات سمي‌ و نواختن تنبور مشهور شد. او کشکولي به دست گرفته و در روستاها مي‌چرخيد و گاهي در حضور دوستان و صاحب منصبان، در خانة مَقدَسي جشن‌هايي با اين گونه بازي‌ها به پا مي‌کرد.

پس از آن عبدالقادر قدسي به منصب والايي در آستانه رسيد و به همين خاطر إدلب را ترک کرد و صيادي را مجبور به همراهي با خويش به استانبول نمود.

چون ابوالهدي بيشتر وقتش را به شعبده­بازي، سحر و جادو- آنچه کوليان آن را به خوبي مي‌دانند- و رمل، دف­نوازي و وردخواني براي ديوانگان به منظور بهبود آنان مي­پرداخت، در استانبول نيز به عادت خود ادامه داد. او در خانة عبدالقادر قدسي مجالس شب­نشيني به پا کرده و براي دوستانش رمّالي و طالع­بيني مي‌نمود. تا بدانجا که بين او و صاحبخانه دوستي استواري شکل گرفت که طبّاخ در تاريخ خود به آن اشاره کرده است.

محمد سليم جندي در«تاريخ معرّة النعمان» در مورد صيادي مي‌نويسد:

«پيران معرّه و اطراف آن، نسبت اين خانه به صيادي يا رفاعي را انکار کرده و چنين مي‌پندارند که تا خود به جايگاه ابوالهدي نرسيده‌اند چيزي در مورد وي نخواهند فهميد. آنها مي‌گويند حسن، پدر ابوالهدي پيرمردي بي­سواد و فقير بود که در معرّه و اطراف آن مي‌چرخيد و بر تکّه‌اي از قند براي مردم دعا مي‌خواند تا از گزش عقرب و مار در أمان بمانند و از هر نفر يک درهم يا نيم درهم دريافت مي‌کرد. وي از صدقات عرب­ها بهره­مند مي‌شد و براي بيماران، افراد غشي و کساني که دچار مشکل بودند، دعا و حرز مي‌نوشت. چه بسا فرزند او ابوالهدي نيز در کودکي در برخي از اين سفرها همراه وي بوده و وقتي بزرگ شده به آموختن تنبورنوازي پرداخت و در آن مهارت يافت. خوش­صدا بود و به خانه­هاي اشراف و بزرگان معرّه، حماة و حلب آمد و شد داشت. من فارس بن أحمد قطيني را که در «خان شيخون» به دنيا آمده و بزرگ شد و سپس در معرّه اقامت گزيد، ديدم و در سال1357 هـ درحالي که بيش از هشتاد سال داشت، با وي ملاقات کردم و از او در مورد حقيقت کار ابوالهدي و قبيله‌اش پرسيدم. او داستان ابوالهدي را برايم شرح داد سپس به اينکه من برخي از سخنانش را باور نکردم پي برده و گفت: «گويي در آنچه به تو مي‌گويم شک داري و يا گمان مي‌کني که عليه کسي جبهه مي‌گيرم! ببين اي برادر! من مي‌دانم که بين زندگي و مرگ بوده و حتي به مرگ نزديک­ترم. پس به خدا پناه مي‌برم از اينکه زندگي‌ام را با سخني دروغ در مورد کسي که مرده به پايان برسانم.»

اين گونه بود که به سخنانش اعتماد کردم. خلاصة چيزي که گفت اين بود: علي بن خزام و برادرش از عرب­هاي «دبس» و وابسته به «بني خالد» بودند. آن دو در«خان شيخون» چوپاني مي‌کردند. حسن، «وادي» ناميده مي‌شد چون در سرزميني بين «تمانعة» و «خان» به دنيا آمد که به آن «وادي الخنازير» گفته مي‌شد. او نيز در«خان شيخون» چوپان بود. وي با زني به نام «صُليح» که قبلاً همسر مردي به نام ­«عليوي المجّو» بود، ازدواج کرد. اين مرد چوپاني از عرب «سماطيه» و وابسته به­ «موالي» بود که صليح از وي صاحب دختري شد که نامش را «خلوره» نهاد و پس از او ابوالهدي را به دنيا آورد. ابوالهدي و پدرش در ميان صحراهاي عرب­نشين مي‌چرخيدند و صدقه دريافت مي‌کردند. سپس انديشة شهرت­يابي به ذهن ابوالهدي خطور کرد و بنابراين در خانه‌اش مجمعي براي فساد تشکيل داد. احمد قطيني (پدر گوينده) که در آن زمان رئيس شهرداري حماة بود به فرزند دومش عبدالرحمن نامه نوشت که خانة ابوالهدي را که خانه‌اي گلي بود خراب و وي را از آن روستا بيرون کند. و او چنين کاري کرد. ابوالهدي چون با زني به نام «حليمه دختر محمد قنبر» از روستاي «کفر دبّين» از روستاهاي «جسر» ازدواج کرده بود، همراه با پدرش به «جسر الشغور» رهسپار گشت و از آنجا به حلب رفت و به مفتي آن شهر، شيخ بهاء‌الدين پيوست و از او خواست تا تلاش خويش را براي منصوب نمودن او به عنوان نقيب اشراف «جسر» به کار بندد. به دليل آنکه اهل آن منطقه نصراني بودند چنين شغلي تا آن زمان وجود نداشت. شيخ تلاش خود را در اين زمينه انجام داد و حکومت نيز به خاطر منفعتي سياسي با آن موافقت نمود. پس از اينکه ابوالهدي عهده­دار اين منصب شد، با نسبي از شيخ محمد بغدادي به بغداد رفت و چنين ادعا نمود که از بستگان شيخ بغدادي است. سپس به آستانه رفت و به واسطة عبدالمجيد خرضجي به «آصف پاشا» پيوست و با ابياتي اين چنين وي را مدح گفت: ‌اي آصف! خدا تو را به نيکي و احسان پاداش دهد. حسن پدر ابوالهدي با زني به نام «شموس دختر بکّور حمّوري» از اهالي روستاي «معرزيتا» ازدواج نمود و در «خان شيخون» به عنوان نگهبان باغ­هاي انگور سکني گزيد. ازدواج مجدد پدر ابوالهدي در زمان زنده بودن«صليح»، مادر ابوالهدي اتفاق افتاد و آن زن براي وي دو فرزند به نام­هاي عبدالرزّاق و نورالدين به دنيا آورد...»

مورخ «معرة النعمان» به نقل از يادداشت­هاي محمد کردعلي (ج 1، ص242) ادامه مي‌دهد:

«فهميدم که علت پيشرفت سريع ابوالهدي اين بوده که همسر بازپرس آنجا دچار بيماري سختي شده بود که پزشکان از درمان وي درمانده بودند. او همسر خود را بسيار دوست مي‌داشت و با تمام امکاناتش، براي بهبود او به دست پزشکان اقدام نمود اما نتيجه‌اي نگرفت. پس آوازة شهرت ابوالهدي و افسونها و حرزها و دعاهايي که مي‌خواند به گوشش رسيد. وي را فراخواند تا با معلومات خود همسرش را مداوا کند. او آن زن را مداوا نمود و وي پس از چند روز بهبود يافت. اين گونه بود که جايگاه ابوالهدي نزد آن بازپرس بسيار بالا رفت و شهرت وي در دربار و ديگر جاها پيچيد. مدت­ها بعد يکي از رفيقه­هاي نامشروع سلطان عبدالحميد دوم به بيماري مشابه آنچه زن آن بازپرس بدان دچار شده بود، دچار گشت و سلطان ابو­الهدي را براي مداواي وي فرا­خواند، و آن زن نيز پس از چند روز بهبود يافت. اين اتفاق، آغاز دوران رابطة ابوالهدي با سلطان بود.»

همان طور که مورخ معرة النعمان اشاره کرد، ابوالهدي قصد داشت به سلطان بفهماند که وي در کشورهاي عربي مقام و منزلتي دارد. بنابراين با جمعي از دختران اشراف و بزرگان همچون دختر نورس پاشا حراکي در معرّه، دختر عبدالحميد بيک العظم از حماة، دختر مرتضي افندي کيلاني و دختر اشرف بيک بن ويسي پاشا ازدواج نمود. در ميان اين دختران کساني بودند که نه خود و نه خانوادة آنان راضي به اين ازدواج نبودند اما پدران آن­ها به دنبال منفعت خويش بوده و مي‌ترسيدند اين فرصت را از دست بدهند. و ديگر اينکه شرارت ابوالهدي آنان را مجبور مي‌ساخت که داوطلبانه دخترانشان را با تمام مال و امکاناتي که در توان دارند، به وي تقديم کنند.

اين مطلب توسط نويسندة «تاريخ معرة النعمان» و مورخ محمد کردعلي، نويسندة «خطط الشام» به ثبت رسيده است.

ابوالهدي کم­کم به جلب اعتماد همگان پرداخت، او دشمنان سلطان را شناسايي و وي را از امور غيبي و پنهاني باخبر مي‌ساخت! تا بدانجا که پيشگوي سلطان گشت. او به سلطان اشاره مي‌کرد که مثلاً يکي از مخالفان را غرق سازد، پس سلطان درنگ نمي­کرد و يا او را نصيحت مي­کرد­ که ديگري را تبعيد نمايد و او به آن تن در مي‌داد. چيزي نگذشت که ابوالهدي به ياد زندگي‌اش در «جسر الشغور» افتاده و شيخ اهدلي يماني و همنشيني‌اش با شيخ محمد شيخ ديب را به خاطر آورد، بنابراين از سلطان خواست که او را به عنوان مفتي، براي قضاوت «إدلب» تعيين کند. ابوالهدي به طور مستقيم يا غير مستقيم به سلطان اشاره مي‌کرد که کتاب­هايي به نام او نوشته شده و اشعاري به وي منسوب گردد! وي در اين ميان به سرعت به يادگيري خواندن و نوشتن به زبان عربي و ترکي پرداخت و هر آنچه مي‌خواست شد. و کتاب­هايي به چاپ رسيد که به دروغ دربردارندة نام او بود.

نويسندة «تاريخ المعرة» مي‌گويد: «دربارة جايگاه علمي‌ابوالهدي بايد گفت: نوشته­هايي به وي نسبت داده شده که نشان مي‌دهد او اندکي عربي، فقه و تصوف مي‌دانسته است. اما چيزي که من از نوشته­هاي او ديدم بيانگر مهارت او در هيچ دانشي نيست.»

او گذشته‌اي دروغين براي خود ساخت و صاحب­کارش را که در بغداد مغازة کلّه­پزي داشت، مردي بزرگ و دانشمند معرفي نمود و چنين وانمود کرد که دانش­هاي ديني را نزد او فرا گرفته است. اين مسأله به اين دليل بود که وي مي‌ترسيد اهل بغداد از کار او باخبر شوند و به کساني که وي را مي‌شناسند بگويند که او کارگر مغازة کلّه­پزي روّاس بوده است! محمد رواس کسي است که ابوالهدي قبل از سکونت در «جِسر الشَغور» نزد او کار مي‌کرد و کلّه‌ها را در طبقي بر سر نهاده و براي فروش در خيابان­هاي بغداد مي‌چرخاند. و کمتر کساني بودند که شخصاً گذارشان به بغداد مي­افتاد و در دکّان روّاس کلّه­پاچه خورده و از اين موضوع آگاه مي‌گشتند. بيشتر مردم- طبق گفتة نويسندة «تاريخ المعرة»- چنين مي‌پنداشتند که رواس شخصيتي موهوم و غير حقيقي است که ابوالهدي آن را ساخته و سخنان و کارهايي را به وي نسبت داده است (ج2، ص: 222). اما حقيقت- آن گونه که سعد زغلول کواکبي[12] گفته- اين است که او هنوز زنده است و کلّه­پاچه مي‌فروشد ولي رواسِ فقيه و دانشمندي که ساختة ابوالهدي است وجود ندارد!!

هدف اصلي صيادي اين بود که از سادات حلب اعتراف بگيرد که نسب وي به خاندان پيامبر مي‌رسد. اما سادات که در صدر آنان کواکبي قرار داشت اعتراف به اين مطلب را نمي‌پذيرفتند. ابوالهدي به عبدالرحمن کواکبي وعده داد که درصورت اقرار به انتساب وي به خاندان پيامبر، او را به بالاترين منصب در سلطنت مي‌رساند و حتي دستور مي­دهد براي او تاريخي را تنظيم کنند که نام خانواده­هاي سادات را ذکر نموده و نسب خانوادة کواکبي را به اهل­بيت نسبت دهد و نسب ابوالهدي را به خاندان کواکبي برساند! اما آن وعده چيزي نبود که کواکبي را از پرداختن به حقيقتي که آن منصب­هاي دروغين هرگز به پاي آن نمي‌رسيد، بازدارد. از اين رو او همچون ديگر سادات اين ادعاي دروغين را رد مي‌کرد. آنچه در اين باره ذکر شده ماجراي سخنان رد و بدل شده ميان ابوالهدي و کواکبي است که اين ماجرا شبي که ابوالهدي پس از آخرين اعلام بي­گناهي کواکبي از اتهام تلاش وي در کشتن کنسول ايتاليا، براي آشتي نزد کواکبي آمده بود، اتفاق افتاد.

اعتراف ننمودن کواکبي به اينکه نسب صيادي به سادات مي‌رسد تنها دليل دشمني صيادي با وي و تحريک حکومت عليه او نبود بلکه حقيقت آن است که کواکبي در برابر فساد ابوالهدي، تسلط او بر حکومت و سرنگون­سازي تمام کساني که افکاري مخالف با حکومت داشتند، ايستاده و مقاومت مي‌کرد. علت اين مقابله و برخورد وي رواج بدعت­هاي نادرست در دين، به کارگيري شيوه‌هاي صوفيانه براي شعبده­بازي و حيله­گري و بازداشتن مردم از بلند­همتي با رواج مسائل غيبي، سحر و جادو، شعبده و طالع­بيني توسط ابوالهدي بود. او براي خود پيروان، مريدان و شاگرداني که با آن وسايل، بصيرت خويش را از دست مي‌دادند جمع مي‌کرد. کار وي با کار «استفاده کنندگان از مواد مخدر» که تحت تأثيرآن مواد براي خود پيروان و فدايي­هايي جمع مي‌نمودند و يا کار آنان که با دادن پست و مقام براي خود طرفدار پيدا مي‌کردند، چندان تفاوتي نداشت.

تا اينکه انقلاب عثماني رخ داد و صيادي از اتاقش به خيابان که در حکم زنداني براي وي بود، انداخته شد. سپس اهل استانبول وي را به شکل بدي در خيابان­هاي استانبول کشاندند اما اين عملکرد آنان به دليل مخالفت با شريعت اسلام و آداب آن، کينه و دشمني بسياري از ياران وي را برانگيخت... قاضي سعد زغلول کواکبي در توضيح اين مطلب مي‌گويد: «مدت­ها پيش استاد ما، مرحوم محمود صابوني هنگام درس دادن به ما مي‌گفت که خود شخصاً در اين حادثه حضور داشته است. او افزود که برخي از کساني که با صيادي دستگير شده و سپس آزاد گشتند در زندان از وي مي‌پرسيدند: آيا تو آن شخصي نيستي که با اطمينان به سلطان مي‌گفتي قادر هستي با افسون و دعا و حرز، دشمنان او را هلاک ساخته و به غباري پراکنده تبديل سازي، پس چرا الان چنين نمي‌کني؟! ابوالهدي به آنان پاسخ مي‌داد: دروغ بود، خداوند مرا به­خاطر آنچه انجام دادم ببخشد! آنان او را سرزنش نموده و پس از آزاديشان از زندان ماجراي اقرار او را براي عرب­هاي ساکن استانبول بازگو نمودند.

نويسندة «تاريخ المعرة» به عنوان مورخي روايتگر که خود شاهد صحنة قتل نبوده، قتل صيادي را اين گونه توصيف مي‌کند: «در سال1326هـ/1908م انجمن اتحاد و پيشرفت[13] عليه سلطان عبدالحميد شوريده و قدرت را از دست او خارج ساختند؛ آن­ها پيروان و دوستان سلطان را دستگير و پراکنده ساختند. از جمله کساني که مورد اذيت آنان واقع شد ابوالهدي بود که خانه‌اش را به غارت بردند، يارانش را متفرق ساختند و تا جايي که توانستند او را دشنام گفته و مورد اهانت قرار دادند و در عرض يک ساعت، به وي به اندازة چندين برابر خوشي و سعادتي که در تمام عمر گذشته‌اش چشيده بود، بدبختي و فلاکت چشاندند! او از شدت کتک درگذشت و در تکيه‌اي که خود، آن را در «بشکطاش» آستانه بنا نهاده بود مدفون گشت. با مرگ او افتخاراتي که وي اساسِ به دست آوردن آن­ها به شمار مي‌آمد، درهم پيچيده شد و مشعل نسب وي خاموش گشت و به همان اندازه که ارتقا يافته و صعود کرده بود، سقوط نمود. پس منزه است خدايي که نه تغيير مي‌کند و نه ازبين مي‌رود.»[14]

او ابوالهدي صيادي از برجسته­ترين شخصيت­هاي دوران عثماني و يکي از باهوش­ترين مردان آن دوره بود که به شيوايي سخن، خوش­خلقي، زيبارويي و سيمايي جذاب شهرت داشت. علاوه بر اين به دليل سابقه‌اي طولاني که در دربارِ سلطاني داشت، به برآورده کردن خواسته­ها مشهور بود. اين سابقه باعث شد تا او به راحتي بسياري از هواداران و دوستداران خود را حتي نويسندگان و شاعراني که کتاب­هايي را منتشر و به او نسبت مي‌دادند، وارد دربار سازد. بنابراين وي شهرت يافت و نام و آوازه­اش در سراسر امپراتوري عثماني پيچيد. همچنان که «راسپوتين» که پسر تزار روسيه «نيكولاي دوم»را شفا داده بود، به شهرت رسيد و بر تزار، همسرش و ساير افراد کاخ و دولت او تسلط يافت. حتي رمان­نويس مشهور ارمني «يروانت اوديان» در رمان مشهور خود «السلطان عبدالحميد و الانقلاب العثماني» از صيادي نام مي‌برد و مي‌گويد که سلطان براي برملا ساختن توطئه­ها از «ماک لاين» انگليسي که به نام «شرلوک هلمز» معروف بود کمک خواست و براي شناسايي افراد باند توطئه، جادوگر مشهور خود ابوالهدي صيادي را فرا خواند؛ اما وي نتوانست آنان را شناسايي کند.

همچنين صيادي از شيخ توفيق بن محمد ابوالسعود أيوبي (متوفي سال: 1351هـ/1932م در دمشق) کمک گرفت تا بسياري از تأليفات خود را به نقل از او و بر اساس آنچه در کتاب «حلية البشر» اثر بيطار آمده است، بنويسد.

با توجه به همة اين موضوعات مي‌توان گفت صيادي از جمله انسان­هايي بوده که در تاريخ نوين بشر و حکومت­ها همانندي نداشته است؛ زيرا ما در تاريخ کسي را سراغ نداريم که از چوپاني، شعبده بازي، رقص و ادارة خانه‌هاي فساد- که شهردارحماة، احمد قطيني آن را منهدم ساخت و صيادي را از روستايي که اين خانه را در آن بنا نهاده بود، بيرون راند- به­«قصر اولدوز[15]» در آستانه به اوج قدرت نزد حکومت و سلطان برسد. البته اين دو خانه اگرچه در نوع، مکان و شيوة زندگي متفاوت بودند ولي در بحث فساد، با وجود تفاوت‌هايي که داشتند با يکديگر برابري مي‌کردند!

براي مطالعة تاريخي زندگي صيادي مي‌توان به «تاريخ المعرة» اثر محمد سليم جندي، «خطط الشام» اثر محمد کردعلي، «المسامير» اثر عبدالله نديم و کتاب شيخ رشيد رضا که به تازگي در بيروت در طي دهة نود قرن گذشته به چاپ رسيده است، مراجعه کرد.

 

ياوه­گويي‌هايي دربارة ارتباط کواکبي با بيگانگان

از جمله مسائل عجيب و تأسف برانگيز آن است که برخي از نويسندگان هنگامي ‌که خبري را مي‌خوانند، در بررسي و استدلال آن کوتاهي مي‌ورزند. از جمله اين افراد کسي است که در تاريخ خوانده است کواکبي در عدن سوار بر کشتي ايتاليايي شد تا سفرخود را ادامه دهد. از اين رو، اين موضوع را حملِ بر آن کرده است که ايتاليايي­ها بودند که حمايت مالي او را در اين سفر برعهده داشتند. اين ياوه­گويي درحالي است که همه مي‌دانيم در آن روزگار تنها کشتي‌هاي ايتاليايي يا انگليسي و يا فرانسوي براي مسافرت وجود داشته است و وقتي يک مسافر به خانواده‌اش نامه مي‌نوشت، مي‌گفت: «... سوار کشتي انگليسي که به استانبول مي‌رفت، شدم» يا «براي سفر از عدن به جيبوتي سوار کشتي ايتاليايي شدم». ما- حتي امروزه- نيز سوار کشتي­هاي انگليسي، آمريکايي يا ديگر کشتي­ها مي‌شويم؛ اما اين مسأله بدان معنا نيست که ما با خواست دولت صاحب آن کشتي سر و سرّي داريم، بلکه تنها در طول سفر به عنوان يک مسافر با کشتي آن دولت ارتباط داريم. بنابراين کواکبي با سفارش شيخ کامل غزي- دوست تاريخ‌دانِ حلبي خود- به آقاي «صولا»- همساية آن دو در «محلة جلوم» در حلب که کنسول ايتاليا در«حُدَيده[16]» شده بود- در مورد کمک به کواکبي از طريق ميانجي­گري نزد ناخداي کشتي ايتاليايي، توانست در عدن به کشتي تجاري ايتاليايي يا غير آن سوار شود. تمام اين­ مسائل بدين معنا نيست که کواکبي مطيع ايتاليايي­ها شده بود؛ بلکه دليلي است بر اينکه ايتاليايي­ها او را نمي‌شناختند و وي براي سوار شدن به کشتي ايتاليايي نيازمند يک سفارش دست­نويس بود. امروزه همة ما براي به دست آوردن ويزاي يک کشور، از طريق سفارت بيگانه اقدام مي‌کنيم و چه بسا با واسطه­هاي گوناگوني به اين ويزا دست مي‌يابيم. پس جاي هيچ گونه تعجبي نيست که کواکبي براي اينکه بتواند سوار يک کشتي ايتاليايي شده و از عدن به جيبوتي سفر کند، و از آنجا براي سفر به درياي عرب، درياي هند، و خليج‌هاي آسيايي چيني- هندي سوار کشتيهاي ديگري شود که همه غربي بوده و کشتي­هاي کشورهاي مسلمان نبوده‌اند، نياز به دخالت آقاي «صولا» و ميانجي­گري شيخ غزي داشته است. حتي يکي از کساني که به کواکبي طعنه مي‌زند به اين نتيجه رسيده است که انگليسي­ها بودند که نزد خديوعباس براي کواکبي ميانجي­گري کردند. اين، دروغي آشکار و زاييدة انديشه‌هاي اين نويسنده است که نمي‌دانست خديو، هنگامي‌که کواکبي کودکي در شهر «انطاکيه» و تحت سرپرستي خاله‌اش- از خاندان نقيب- بود، نزد نجيب نقيب استاد کواکبي درس مي‌خواند. بنابراين خديو پيش از آنکه کواکبي نزد او بيايد، وي را مي‌شناخت.

اما نکتة مهم در اين باره مطلبي است که نويسنده‌اي ناآگاه آن را مي‌نويسد و طولي نمي‌کشد که فرزندان يا نوادگان ما آن را مي‌خوانند و بدون آنکه تحقيق و بررسي کنند از کواکبي روي برمي‌گردانند! چه بسيار دروغ‌هايي که در تاريخ ما پس از دوراني تيره و ستم­بار، تبديل به يک حقيقتِ پذيرفته مي‌گردد!

اگر منشأ همة اين اشتباه­ها ناآگاهي باشد، جاي تعجب نيست؛ همچنان که موضوعي اين‌گونه براي دانشگاه حلب پيش آمد. اين دانشگاه مسئوليت چاپ کتاب «حلب في مائة عام» اثر فؤاد عنتابي را برعهده گرفت؛ اما به جاي عبدالرحمن کواکبي که تصويرش تمام جهان را پر کرده بود، تصوير فرد ديگري را بر روي کتاب چاپ کرد. همچنين اين دانشگاه به جاي تصوير پسرش، تصوير برادرش شيخ مسعود را به چاپ رسانيد!

اين کارها گاه از روي ناآگاهي، و گاه از روي عمد و به منظور توهين به کواکبي صورت مي‌گيرد. از اين گروهِ دوم کساني هستند که هنوز به کواکبي خرده مي‌گيرند که وي کوشيد تا دولت عثماني را در جهان عرب سرنگون سازد؛ اين در حالي است که مشاهده مي‌کنيم کواکبي در رخداد مشخصي ثابت کرده است که مبارزه‌اش با بيگانگان به اندازة مبارزه با استعمار دولت عثماني بوده است. آن رخداد، زماني بود که دربار سلطان، بازرس ويژه‌اي را به حلب فرستاد تا دربارة درگيري ميان حاکم حلب و کنسول انگليس در آن شهر تحقيق کند؛ چرا که وزارت امورخارجة بريتانيا بنابر گزارش کنسول خود در حلب دربارة کاري که از آن حاکم نسبت به آن کنسول سر زده بود، دادخواستي را به سلطان ارائه داده بود. از اين رو آن بازرس به طور پنهاني با کواکبي ديدار کرد تا نظر او را دربارة حقيقت موضوع جويا شود. بنا بر آنچه مشهور است کواکبي با وجود دشمني شديدي که ميان او و آن حاکم وجود داشت، کنسول را محکوم و حاکم را از آن تهمت، بي­گناه دانست. اين دليلي است بر اينکه او از بيگانگان جانبداري و حمايت نمي‌کرد و علاوه بر اين دليلي بر درستي و عدالت او در دشمني‌اش با آن حاکم است؛ آنچه به گواهي تاريخ، شگفتي آن بازرس ويژه را در آن روزگار برانگيخت.

اما موضوع نامة «لنين» به کواکبي تنها از نوع نامه­نگاري مردان بزرگ جهان در مسائل مهم مربوط به مردم و نظريه­هايي است که هنوز مورد بحث و بررسي هستند. از آنجايي ­که کواکبي دربارة سوسياليسم در اسلام و سنخيت داشتن آن بنابر مفهوم ويژة اسلامي‌اش با عرب‌ها بيش از امّت‌هاي ديگر مي‌نوشت، طبيعي بود که «لنين» نوشته­هاي کواکبي را در روزنامه­هاي لندن يا قاهره بخواند. از اين رو وي براي کواکبي نامه‌اي نوشت که همچنان در آرشيوهاي دولت ترکيه موجود است. لنين مي‌بايست ديدگاه اسلام را نسبت به اين نظرية نويني که مي‌خواست آن را در کشورهاي اسلامي ‌پياده کند و نخستين روزنامة حزبش را در آنجا منتشر کرده بود، بشناسد.

چه شگفت‌آور است که کسي بپندارد کواکبي با لنين ارتباط برقرار کرده بود تا آتش انقلاب کمونيستي را در کشورهاي اسلامي‌ بر افروزد؟!

 

800x600

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

مهاجرت­ها و سفرهای وی

800x600

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

شيخ کواکبي سفرهاي متعددي به شهرهاي کشورهاي عربي و ديگر کشورها داشته است. از جمله: استانبول، بيروت، دمشق، يافا، قدس، اسکندريه، قاهره، سوئيس، حُدَيده، صنعاء، عدن، مسقط، کويت، بصره، حائل، مدينه، مکّه، سودان، کراچي، زنگبار، کرانه‌هاي هند، مرزهاي روسيه، سواحل شرقي آفريقا، سواحل غربي آسيا و سواحل اقيانوس هند.

هدف او از اين سفرها با خبر شدن از حال مسلمانان در کشورهاي تحت سلطة عثماني، نشست با اميران و مسئولان و شناخت توانايي‌هاي جنگي و ادبي آنان، آشنايي با وضعيت کشاورزي کشورها و معادن و ثروت­هاي موجود در آن بوده است.

در اينجا مشروح برخي از اين سفرها را مي‌آوريم:

در سال 1312 هـ کواکبي از رياست اتاق بازرگاني استعفا داد و به قصد گردش به استانبول سفر کرد با چون نمي‌خواست کسي از بزرگان آن شهر وي را بشناسد، در يکي از کاروانسراهاي آنجا انزوا گزيد. هدف او از اين گشت و گذار فقط آموختن درس­هايي دربارة ويژگي‌هاي استبداد در مدرسة بزرگ استبداد يعني دربار معروف سلطاني به نام«اولدوز» بود. اين مدرسه بزرگترين آموزشگاهي بود که در آن دروس اين فن بزرگ آموزش داده مي‌شد. کواکبي با جمع آوري اين فنون در کتاب خود «طبائع الاستبداد»، اقدام به کاري نمود که پيش از او و بعد از او کسي بدين شيوه، ويژگي‌هاي استبداد را جمع آوري نکرد. او براي اينکه کسي وي را از تصميمش بازندارد، در يکي از کاروانسراهاي استانبول عزلت گزيد. اما شهرت و فضائل او مانع از آن شد که ناشناس باقي بماند. وقتي خبر رسيدنِ او به استانبول، به وسيلة جاسوسان به ابوالهدي صيادي رسيد، گروهي از اطرافيان خود را نزد وي فرستاد تا او را از کاروانسرا به منزل ابوالهدي ببرند. ابوالهدي از آمدن او اظهار خوشحالي کرد و بهترين جايگاه نزد خويش را به او داد.

شايد چنين ابراز توجهي از سوي ابوالهدي، به اشارة سلطان عبدالحميد بوده است.کواکبي پس از چند ماه اقامت در استانبول، به وطن کوچک خويش حلب بازگشت. ولي قاضي کواکبي در مورد سفر او به مصر گفته است: «بر يک تاريخ نگارِ بادقت لازم است که به مراجعه به يک منبع اکتفا نکند بلکه بايد به سراغ آن دسته از متون تاريخي برود که مطالعه و بررسي آنها، وي را در دريافت تاريخ سفرهاي کواکبي ياري مي‌دهد. در مورد هجرت او به حلب نيز بايد متون مختلف را بررسي و با يکديگر مقايسه کرد و سپس براي ايجاد هماهنگي ميان آنها تلاش نموده و يا از برخي متون، به خاطر متون ديگري که درستي آن­ها اثبات شده، گذشت تا بتوان تاريخ را به شکل دقيق مشخص ساخت.

به همين خاطر حقايقي را که در درستي آن­ها اطمينان دارم و نتايج مربوط به تاريخ سفرهاي او را از آن بيرون کشيده و ثبت کرده‌ام، در زير بيان مي‌دارم:

سفر اول (سال 1316 هـ )

1- نوشته‌هاي مورخ، کامل غزّي.

2- تاريخ تعيين شدة اين سفر کواکبي، به نقل از خود وي در کتاب «أمّ القري».

3- عبارتي از کتاب «أمّ القري» او که مربوط به تاريخ بازگشت او از سفر «أمّ القري[1]» مي‌باشد.

4- سند رهن خانه‌اش که دليلي بر حضور او و فرزندش کاظم در حلب است.

نتيجه گيري من از اين متون ثبت شده اين گونه است و ديگر مورخان را نيز وا مي‌گذارم تا از منابع ديگري که تا به امروز تنها به اين متون تکيه کرده اند، استفاده کنند. مگر آنکه روزگار از منابعي ديگر پرده بردارد که اسناد آن هنوز به دست ما نرسيده است (از جمله نامة لنين به کواکبي که همچنان در آرشيو وزارت خارجة ترکيه است و شايد بتوان برخي احتمالات را که بعداً خواهيم آورد با آن اثبات کرد).

1- همان طور که خوانديم غزي گفته است: «کواکبي در اوايل سال1316هجري- بدون بيان تاريخ آن شب- وي را به قصد سفر به استانبول ترک گفته است.»

اما او- يعني: غزي- در سخن خود شک کرده و ترجيحاً بيان مي‌دارد که دوستش کواکبي براي چاپ کتاب «أمّ القري» آنان را ترک گفته و به مصر خواهد رفت. بعدها تبعيد کواکبي، سفر او و سپس چاپ «أمّ القري» و رسيدن آن به دست غزي و ديگران، غزي را مطمئن ساخت که کواکبي به جاي استانبول به مصر رفته است.

غزي نه تاريخ رسيدن نسخه‌هاي «أمّ القري» به حلب را ذکر کرده و نه تاريخ رسيدن نسخه‌هاي «طبائع الاستبداد» را.

اما، ما از گفته‌هاي او مبني بر اينکه: «ده روز و اندکي از رفتن او از حلب نگذشته بود که آوازة مقالات او در روزنامه‌هاي مصر بازتاب يافت و روزنامة «المؤيد» شروع به چاپ بخش‌هاي پراکنده‌اي از طبائع الاستبداد کرد...» مي‌فهميم که چاپ اين دو کتاب و انتشار برخي مقالات وي از کتاب «طبائع» در اوايل سال1316هـ اتفاق افتاده است. بنابراين در چکيده‌اي که بعداً خواهيم آورد بايد اين نتيجه­گيري را مد نظر قرار دهيم.

براي ما قطعي است که اولين سفر کواکبي در اوايل سال 1316هـ بوده است.

2- کواکبي در مقدمة «أمّ القري» تاريخ سفر خود را اين گونه مشخص کرده است: «از وطن خود، يکي از شهرهاي فرات، در اوايل محرم سال هزار و سيصد و شانزده هجري خارج شدم...»[2]

همان طور که مي‌بينيم اين تاريخ با تاريخي که غزي براي اين سفر کواکبي مشخص کرده است، يکي است و به طور دقيق­تر اوايل ماه محرم ذکر شده است. با اين اثبات من به وقوع اين سفر در آن تاريخ يقين يافتم.

3- اما من براي تعيين تاريخ پايان اين سفر، به شدت در تنگنا قرار گرفتم چرا که با دو متن روبه‌رو بودم:

اولي: کواکبي در «أمّ القري» مي‌گويد: «...در نشست وداع منعقد شده در چهارمين روز عيد (يعني در 13 ذي­الحجه 1316هـ).... و اين گونه بود که اين نشست­ها و مذاکرات به پايان رسيد و جمع به اميد ديداري مجدد پراکنده گشت.»[3]

دوم اينکه: کواکبي مي‌گويد: دو ماه پس از متفرق شدن جمعيت، نامه‌اي از دوست هندي‌اش به دست او رسيد که در آن نوشته بود: وي پس از ترک مکة مکرمه با اميري فاضل نشستي داشته و آن امير بسيار مشتاق آگاهي از گزارش کنفرانس بوده است. از اين رو او- يعني کواکبي- به وي وعده داد که نسخه‌اي از اين گزارش را به او امانت دهد و آن دوست پس از مطالعه، آن را به وي باز گرداند[4].

اگر به هر دوي اين گفته‌ها اعتماد کنيم به اين نتيجه مي‌رسيم: مدت اقامت وي در مکة مکرمه تا پس از سيزدهم ذي­الحجه نيز به طول انجاميده است و آن نسخة فرستاده شده، کتاب «أمّ القري» نبوده بلکه گزارش‌هاي آن کنفرانس بوده است. همان طور که در پايان «أمّ القري» آمده، کواکبي چند نسخه از اين گزارش را که بر روي «ژلاتين» چاپ شده بود، در اختيار داشته است. اين مطلب با موضوع امانت دادن يکي از نسخه‌ها به دوست هندي و وعدة ارسال نسخه‌اي ديگر مطابق است. يعني کواکبي به وي وعده داد که پس از چاپ آن گزارش، نسخة ديگري براي او مي‌فرستد.

اما نامة آن دوست هندي به چه آدرسي براي او آمده است؟

بايد آن آدرس در قاهره باشد چرا که باقي ماندن در مکة مکرمه در طول اين دو ماه تا زماني که نامه به وي برسد، غير قابل توجيه است و اينکه او براي چاپ اين کتاب خود عجله داشته است. علاوه بر اين او شمارة يک صندوق «پستي» را ذکر نموده است؛ در صورتي که فکر نمي‌کنم در آن زمان، در مکة مکرمه صندوق پستي وجود داشته است. شمارة اين صندوق پستي نيز تنها در نسخه‌هايي که بر روي «ژلاتين» چاپ شده و در پايان کنفرانس، ميان شرکت­کنندگان توزيع گشته، آمده است. براي اينکه مأموران حکومتي و يا جاسوسان آستانه از اين شماره آگاه نگردند، در کتابي که در مصر چاپ شد، نامي ‌از آن برده نشده است. جز اين، تفسير ديگري در اين باره نمي‌توان داشت. نامة آن دوست هندي نيز از طريق همين صندوق در مصر که وي شمارة آن را از زمان دست يافتن به آن نسخه در مکه مي‌دانست، به دست کواکبي رسيده بود.

اگر بازگشت او از مکة مکرمه در نيمة ذي­الحجه بوده، بايد در قاهره اقدام به چاپ کتاب کرده باشد چرا که وي در هفتة سوم ذي­الحجه سال1316 هـ نسخة کتابي را که تاريخ اين سال بر آن مهر شده به ناشر داده است و چاپ کتاب قبل از ورود به سال جديد؛1317 هـ آغاز گشته است. به همين خاطر است که بر روي نسخه‌ها تاريخ 1316 هـ ثبت شده است.

طبق اين تحقيق، نتايج زير به دست مي‌آيد:

الف- او مکة مکرمه را در نيمة ذي­الحجة سال1316ه ترک نموده است.

ب- بلافاصله به قاهره رسيده و نسخة گزارش جلسات را به چاپخانه داده است.

ج- چاپ کتاب به مدت دو ماه بلکه بيشتر از تاريخ پايان کنفرانس (13ذي­الحجه) يعني تا پس از پايان ماه صفر ادامه يافته است؛ چون کواکبي پس از دريافت نامة دوست هندي‌اش يعني دو ماه پس از پايان کنفرانس، بلافاصله به وي وعده داده بود که نسخه‌اي از «أمّ القري» را براي او بفرستد.

 د- بايد ارسال نسخه‌هايي از کتاب (به دوست هندي يا ديگران در دمشق، حلب، بيروت و آستانه) بايد در اوايل سال1317هـ بوده باشد.

4- اما در سند رهن دارالفرافره (به شيوة رهن) که در آن عبارات زير آمده است:

«... اين سند در اوايل ذي­الحجة سال هزار و سيصد و هفده... در حضور شاهدان خانم فاطمه دختر مرحوم شيخ محمد علي افندي فرزند سيد حسين کحيل؛ همسر کواکبي پسر عبدالرحمن افندي فرزند شيخ احمد افندي پسر مسعود افندي، و فرزند بزرگش کاظم افندي پسر عبدالرحمن افندي نامبرده... با امضاي فاطمه دختر شيخ محمدعلي کحيل، کواکبي زادة عبدالرحمن و افرادي از خاندان کدخدا و کيالي و غيره تنظيم شد... و تمام خانه که شامل مهمانسرا و اندروني و باغچة واقع در محلة فرافره در حلب مي‌شد... با قيمت چهارصد ليره طلاي عثماني که تماماً به فروشنده پرداخت مي­شود، با معاملة رهني... به رهنِ دارندة اين سند قانوني؛ هنانو فرزند أحمد آغا پسر مرحوم عبد الله آغا فرزند أحمد آغا درآمد... و بعد از اينکه قرارداد فروش بسته شد... شاهدان آن: عبدالرحمن افندي و فرزندش کاظم افندي نزد اين جانب حضور يافته و صحت اين قرارداد را تأييد نمودند.»

پس کواکبي و فرزندش کاظم در تاريخ تنظيم سند اين معامله يعني در اوايل ذي­الحجة سال هزار و سيصد و هفده، در حلب بوده‌اند.

 

مکان­هاي اقامت کواکبي در اين سفر

در تعيين اين مکان­ها از موارد زير کمک مي‌جويم و به آنها استناد مي‌کنم:

الف- نوشته‌هاي غزّي.

ب- مقدمة «أمّ القري».

ج- نوشته­هاي رشيد رضا.

الف- در ميان نوشته­هاي غزي به اين نکته مي‌رسيم: دوست و شاگرد وي «فرديناند بن ميخائيل صولا حلبي»، کنسول ايتاليا در«حديده» بندرگاه يمن، در نامه‌اي سلام کواکبي را به او مي‌رساند. اين سخن بيانگر آن است که کواکبي فرديناند را در آنجا ملاقات کرده است.

اين سخن غزي و نامة کنسول ثابت مي‌کنند که بي­شک کواکبي همان طور که خود در «أمّ القري»گفته، به قصد يمن وارد عربستان شده است و اين مطلب، خيالي و يا ساختة ذهن کواکبي نيست. اين مطلب ما را به سوي ثبت مکان­هاي ديگري در مسير يمن که در اين سفر، کواکبي در آنجا توقف کرده، از جمله خود يمن که در مقدمة «أمّ القري» آمده است رهنمون مي‌شود.

ب- کواکبي مي‌گويد: «... براي سفر به قصد ديدار از مهمترين کشورهاي عربي برنامه‌ريزي کردم.»[5]

بنابراين قصد او از اين سفر، تنها کشورهاي عربي بوده است.

او مي‌افزايد: «از وطن خود يکي از شهرهاي فرات خارج شدم... و به شهري که نام آن را نمي‌برم، آمدم (منظور او حتماً آستانه است که از اقامت در آنجا ناخوشنود بود؛ جايي که در آن همه چيز جز افراد کريم و بزرگوار يافت مي‌شود) سپس از آن شهر خارج شدم و از مسير دريا از اسکندرون به بيروت سپس دمشق، يافا، قدس، اسکندريه و سرانجام مصر رفتم. پس از آن از طريق کانال سوئز عزم ديدار از حديده، صنعاء، عدن، عمان و کويت را نموده و از آنجا به بصره بازگشتم و سپس به سمت حائل و از آنجا به مدينه رفتم و در اوايل ذي­القعده به مکة مکرمه رسيدم... »[6]

پس او در اين سفر خويش از اسکندريه و قاهره عبور کرده و براي چاپ «أم القري» بار ديگر به قاهره بازگشته است. او در طول سال 1317 هـ در قاهره بوده و در اواخر همان سال به حلب بازگشته است.

ظاهراً غزي از بازگشت وي به حلب مطلع نگرديده و شايد او در آن موقع در حلب نبوده است و يا اينکه توقف کوتاه کواکبي در حلب- به خاطر اينکه در آنجا مجبور بود خود را از جاسوسان حکومت مخفي سازد- ضروري بوده است چرا که پس از رفع اين ضرورت، او در ابتداي ذي­الحجة 1317هـ سريعاً براي به رهن گذاشتن خانة بزرگ خود در فرافره که خود در تکميل و گسترش آن دست داشت، اقدام نمود.

اگر غزي متوجه بازگشت وي به حلب مي‌شد حتماً به ديدار او مي‌رفت و در نوشته‌هاي خود بدان اشاره مي‌کرد و موقعيت حساس کواکبي را درک نموده و فعاليت­هاي او را دنبال مي‌کرد و مي‌فهميد که او قصد دارد يک ماه بعد (در اوايل محرم 1318 هـ) دوباره به مسافرت برود. گويا اين يک ماه براي رهن دادن خانه، خداحافظي با خانواده و دريافت مبلغ رهن و سفر نمودن با آن کافي بوده است.

اين مطالب در مورد سفر اول او در سال1316- 1317 هـ بود.

اما تکليف اين سخن که کنفرانس «أمّ القري» ساختة کواکبي و زاييدة ذهن اوست، چيست؟

من انديشمندانه در اين سخن تأمل مي‌نمايم و معتقدم چيزي که بسياري را بر آن داشته تا چنين سخني را بگويند، موارد زير است:

اول: سخنان دو عمويمان کاظم و أسعد. آن­ها مي‌گويند که پدرشان مقالات «أمّ القري» را در بالاخانة خويش و با قلمي‌که هنوز آن را نگه داشته‌ايم، نوشته است و أسعد در پاکنويس نمودن نوشته­ها به او کمک کرده است.

دوم: گفته‌هاي غزي مبني بر اينکه کواکبي نوشته‌هاي خويش را در مورد «أمّ القري» با وي در ميان مي­گذاشته است. اين سخن غزي بسيار جالب توجه است: «بازتاب مقالات «طبائع الاستبداد» در روزنامة «المؤيد» پس از گذشت ده روز و اندي از عزيمت کواکبي از حلب، ظاهر گشت».

اين پندار که انتشار مقالات «طبائع الاستبداد» قبل از تاريخ برگزاري کنفرانس «أمّ القري» و جمع­آوري آن در يک کتاب اتفاق افتاده، جاي شک دارد. در حالي که ما مي‌دانيم کتاب «طبائع الاستبداد» - بنابر آنچه خود کواکبي در اين کتاب ذکر مي­کند[7]- پس از سفر دوم وي در سال 1318 هـ به چاپ رسيده و اين گمان که مقالات «طبائع الاستبداد» قبل از «أمّ القري» انتشار يافته است، خطاست.

در مورد «أمّ القري» نيز غزي نگفته است که مقالات آن همزمان با ظهور مقالات «طبائع الاستبداد»، در روزنامه‌هاي مصر به چاپ رسيده است. به همين خاطر ما بدون اينکه در تعيين زمان نوشتن اين کتاب درنگ نماييم، به تأمل در تعيين زمان چاپ آن مي‌پردازيم. چرا که زمان نگارش آن، بر اساس سخنان کواکبي و گفتارهاي دو عمويمان مربوط به قبل از محرم 1316ه يعني همان زماني که کواکبي حلب را ترک کرد، مي‌باشد. نتيجه اينکه اين کنفرانس، به خودي خود به وسيلة کواکبي شکل گرفته و تأسيس شده است اما آنچه مورد تأکيد است اين است که آن به صورت يک کتاب به عرصه رسيده است. اين تمام مطالب شک‌برانگيز در نزد ما براي ترديد در درستي برگزاري اين کنفرانس است که بعداً موجب اطمينان به اين شک گشته است ولي آيا اين مطالب براي ايجاد چنين اطميناني کافي است؟!

در اينجا من علت مهمي ‌را ذکر مي‌کنم که موجب شک و ترديد در نگارش کتاب در حلب مي‌شود نه درستي برگزاري کنفرانس در مکّه. من مي‌گويم: آيا عاقلانه نيست که کواکبي نظرات مورد بحث و بررسي در کنفرانس را بر روي برگه‌هاي پيش­نويسي که غزي يا فرزندانش کاظم و أسعد از آن مطلع باشند، نوشته باشد؟ تا وقتي آن اوراق را به جلسة کنفرانس مي‌برد، به منزلة «کار­برگي» باشد که امروزه به شکل مصطلح آن را به کار مي‌بريم و کساني که به کنفرانس مي‌روند اين نوشته‌ها را از پيش آماده مي‌سازند تا محور بحث‌هاي کنفرانس باشد. مطلب مهمي ‌را نيز به اين موضوع مي‌افزايم که غزي در سخنان خود، به اينکه کتاب «أمّ القري» را قبلاً خوانده و چيزي از ايدة کنفرانس مي‌دانسته است، هيچ اشاره‌اي نکرده است. اين موضوع از اهميت زيادي برخوردار است چرا که اگر او چيزي از پيش­نويس‌هاي کنفرانس را خوانده بود، حتماً از آن براي ما سخن مي‌گفت. اين مسأله در مورد فرزند وي أسعد نيز مطرح است؛ او بدون آنکه جزئيات مضمون‌هاي پيش­نويس­ها را بيان کرده باشد مي‌گويد که آن­ها را وي نوشته است. مطلب ديگري که بايد افزود اين است که غزي- نگارندة تاريخ زندگي کواکبي و فعاليت­هاي وي- هرگز برگزاري اين کنفرانس را انکار نکرده است.

آري، اينکه کنفرانسي نبوده باشد احتمال دارد و تمامي ‌اين احتمالات، وارد است اما در مقابل اين احتمال نمي‌توانيم با اطمينان بگوييم که در حقيقت چنين کنفرانسي برگزار نشده است.

بزرگترين دليل براي من مخفي شدن پدر بزرگم کواکبي از چشم مردم حتي از غزي، پس از بازگشت از کنفرانس است. غزي از اينکه دوستش کواکبي خانة خود را در «فرافره» رهن داده و در قبال آن به جرجي خياط مقروض است، خبر نداشت و تا هنگامي ‌که مرد، نفهميد کواکبي به مدت يک ماه به حلب بازگشته و سپس دوباره در اول محرم سال1318هـ/ اول مه سال1900م از آنجا به سفر رفته است.

در اينجا سؤال ديگري مطرح مي‌شود: آيا فرزند او أسعد نمي‌دانسته که پدرش در مدت آن يک ماه به حلب بازگشته است؟

پاسخ اين سؤال کاملاً منفي است چرا که وي با برادرش رشيد در آستانه مشغول تحصيل بود. از ميان فرزندان بالغ کواکبي تنها کاظم که در آخرين سفر پدرش به مصر همراه او بود، حقيقت را مي‌دانست ولي کاظم تا جايي که خانواده ما به ياد مي‌آورند، اين حقيقت را براي هيچ کس به جز مرحوم عبدالحليم جودت که مورد اعتماد کواکبي در دانستن راز سفرش بود، بازگو نکرد.

اما اين گفته که کواکبي مردم را بر اين گمان واداشت که وي براي به عهده گرفتن منصب قضاوت «راشيا» مي‌رود، مربوط به سفر اول او در سال1316هـ مي‌شود. تا جايي اين سخن، غزي را به اين توهم سوق داد که بگويد عزيمت کواکبي براي رسيدگي به موضوع جايگزيني خويش در منصب قضاوت درجايي ديگر است در­حالي که غزي ديگر به اين مسأله نينديشيده که چرا حکومت بايد منتظر جوابي از کواکبي باشد که سال‌ها به تأخير افتاده است. من اين موضوع را به پژوهشگران و گذشت روزگار مي‌سپارم تا حقيقت را روشن کنند.

در اين مورد که او در سفر اول خود در طي سال1316هـ از کشورهاي عربي نامبرده گذشته است، شکي نيست زيرا در همان سال از طريق نامة کنسول ايتاليا در «حديده» سلام کواکبي به غزي رسيده است. اگر غزي تاريخ آن نامه را ذکر مي‌کرد، الآن ما مي‌دانستيم که کواکبي در آن زمان تقريباً کجا بوده است و آن تاريخ را با تاريخ رسيدن او به مکة مکرمه و برگزاري آن کنفرانس که در آن شک ايجاد شده، مقايسه مي‌کرديم!

اي کاش او- غزي- تاريخ آن شماره از روزنامة «المؤيد» را که ده روز و اندي پس از عزيمت کواکبي از حلب در محرم1316هـ، مقاله‌اي از «طبائع الاستبداد» را در آن خوانده بود، ذکر مي‌کرد. شايد هم غزي در مورد تعيين اين تاريخ اشتباه کرده است و منظور وي چندين ماه بوده است نه ده روز و اندي. و اين به واقعيت نزديک­تر است؛ چرا که کواکبي در مقدمة کتاب «طبائع الاستبداد» خويش آورده است که مقالاتي سياسي را با عنوان «استبداد چيست... و تأثير آن بر... چيست و غيره» در اين سفر خود در اوايل سال 1318هـ در مشهورترين روزنامه‌هاي مصر منتشر مي‌ساخته است[8]. از همين رو او در سفر دوم خود پس از ديدار قبلي‌اش به مقالات خود غناي بيشتري بخشيد و موضوعاتي را در همين راستا بدان افزود و سپس آن­ها را در کتابي به نام «طبائع الاستبداد» جمع‌آوري نمود. او در فاصلة ميان اين دو سفر پس از عبور از يمن در کشورهاي آسيايي چرخي زد و در آن­ها اقامت گزيد. شايد هم نامة کنسول ايتاليا، دربردارندة سلام کواکبي، که از يمن براي غزي فرستاده شده بود، در سال 1318 هـ بوده است نه سال 1316 هـ. آيا غزي تاريخ درست را فراموش کرده بود؟ اگر اين موضوع درست باشد در اين صورت ما حضور کواکبي را در «حديده» در طي سفر اولش در سال1316 هـ نمي‌پذيريم و بدين وسيله به برطرف شدن ترديد درمورد حقيقت برگزاري کنفرانس «أمّ القري» کمک مي‌کنيم.

البته ما همچنان منتظريم گذر روزگار و حوادث، حقايق تاريخ را آشكار سازد.

 

مهاجرت

طبق تاريخ رهن خانة همسر کواکبي در اول ذي­الحجة سال1317 هـ - 2 آوريل 1900م در حضور کواکبي و فرزندش کاظم، و طبق برگة کوچکي به خط عموي مرحومم کاظم که تصوير آن را در کتابم آورده‌ام و در آن نوشته شده: «آغاز سفر ما به مصر با آن مرحوم در روز چهارشنبه 16 محرم 1318 بود»، شک ما در مورد تاريخ سفر دوم کواکبي پس از رهن خانه همسرش يعني همان سفري که فرزندش کاظم نيز همراه او بود، برطرف مي‌شود. اما اين سفر به کجا صورت گرفته بود؟ و هدف از آن چه بوده است؟

تمام افراد خانواده از فرزندان پدربزرگم عبدالرحمن گرفته تا داية سياه پوست ما «حجاب النور» که پدربزرگم وي را از دست فروشنده‌اش رها و آزاد ساخت، از قصد وي به اين سفر آگاه بودند. اين دايه به من گفت که پدربزرگم به وي وعده داده است که در روز سفر خود به مصر او را به «سناره» باز مي‌گرداند. وي به همراه مادربزرگم وسايل را جمع کردند. آن دو و فرزندان پدربزرگم منتظر رسيدن تلگراف وي بودند تا عبدالحليم جودت طبق آن تلگراف، آنان را به مصر ببرد. در آن زمان دو فرزند بزرگ کواکبي، أسعد و رشيد در دانشکدة پزشکي ارتش در استانبول بودند.

بنابراين کواکبي و همسرش با هم توافق کردند که مهاجرتي بدون بازگشت به مصر داشته باشند.

اما دلايل اين مهاجرت چه قبل از سفر و چه بعد از آن بر کسي پوشيده و پنهان نيست. او از فشار حکومت عثماني و مزدوران سلطان به تنگ آمده بود تا بدانجا که او که عادت داشت آشکارا زبان به انتقاد گشوده و بر ظلم و ستم اعتراض کند، چيزي نمانده بود که پس از بازگشت از سفرش به استانبول، زبان در کام کشد. او در اين سفر با ابوالهدي صيادي ملاقات کرد و از امور پنهاني و کارهاي وي و جزئيات استبداد سلطان عبدالحميد و ستم و کشتار و تبعيدهاي او باخبر گشت. اما درحلب فرصتي براي انتشار آگاهي‌هاي خود و بيدارسازي امت عرب و اسلام در اين باره نيافت. چرا وي مي‌بايست به ارسال پستي مقالات به بيروت يا به روزنامة عربي «الجوائب» در لندن درحالي که ترديد داشت نامه­هايش بدون باز شدن، سالم به مقصد مي‌رسند اکتفا کند؟ او حتي مکان امني براي نگارش و انتشار مطالب مورد نظرش نداشت. نزديکترين کشور امن به او، مصر بود. اين کشور قبل از هرچيز کشوري عربي و پناهگاه اعراب و پذيراي اصلاحگران ديگري علاوه بر وي بود.

اين هجرت او به مصر بي­بازگشت بود و وي در اين کشور با درد دوري از خانواده و شهرش، غريب و تنها جان سپرد.»[9]

قاضي کواکبي در جايي ديگر مي‌گويد: «به يقين اولين مرحله براي او مصر بود که آنجا را مرکز آغاز فعاليت­هاي خود قرار داد. او در مقدمة «طبائع الاستبداد» اشاره کرده که در اين سفر خود، سه بار به مصر رفته است و اين سفر، سفر «أمّ القري» نيست و همان سفري است که در آنجا اولين مقالات خود در«طبائع الاستبداد» را به چاپ رسانيد. ديدارهاي او از قاهره طي اين دو سفر صورت گرفت: سفر به قصد کنفرانس «أمّ القري» و مهاجرت نهايي او که طي آن، چهار بار از قاهره ديدار نمود.

در سفر اول خود، قاهره را پس از اينکه فرزندش کاظم را در آنجا نهاد در حالي که نظارت بر داروخانه‌اي را که تأمين کنندة درآمد آن­ها بود به وي سپرد ترک گفت.

يادداشت­هاي مربوط به سفرهاي وي و گزارش‌هاي سياسي و علمي ‌او در مورد اين سفرها به دست ما نرسيده است چرا که اين گزارش‌ها به همراه ديگر نوشته‌هاي کواکبي بلافاصله پس از مرگ وي، به دستور سلطان عبدالحميد به دست عبدالقادر قبّاني مصادره شد. عبدالقادر قبّاني صاحب روزنامة بيروتي «ثمرات الفنون» است که کواکبي او را به خاطر چاپ خبر وفات پدرش شيخ احمد بهاء الدين کواکبي سال­ها قبل در روزنامة خويش، ­«صديق»­ مي­ناميد. بنابراين من طبق نوشته­هاي دوست کواکبي، شيخ رشيد رضا- صاحب مجلة «المنار»- در زندگينامه‌اي که پس از مرگ کواکبي براي او نوشت و همچنين سخنان پيوستة او با رهبر فقيد سوري، احسان جابري- کسي که سخنان او را با نوشته‌هاي رشيد رضا مرتبط ساختم- مراحل سفر او را به طور خلاصه ذکر مي‌کنم. رشيد رضا گفته است:

«... او پس از اينکه کشورهاي زير نظر دولت عليه (از القاب امپراتوري عثماني) اعم از ترک­ها و عرب­ها و ارمني­ها را کاملاً آزمود و سپس از اوضاع و شرايط مصر و سودان پرس وجو کرد، دو سال در سواحل شرقي آفريقا و سواحل غربي آسيا چرخيد و سفرش را در سال گذشته به پايان رسانيد. کشورهاي عربي را که آرزويش را داشت کاملاً بررسي کرد و در اين گشت و گذار، از سواحل اقيانوس هند شروع کرده و آن را ادامه داد تا اينکه وارد کشور سوريه شد (در چاپ المنار آمده که آن کشور، سوريه بوده است)، نشست­هايي با سران و رؤساي قبايل داشت و با توانايي­هاي جنگي و ادبي آنان آشنا گشت. وي از وضعيت کشاورزي اين کشورها اطلاع يافت و کاني­هاي آن کشورها را شناخت و حتي نمونه‌هايي از آن کاني­ها را با خود آورد. او در سفر پاياني خود، به «کراچي» يکي از بندرگاه­هاي هند رسيد. به ياري خدا در بازگشت، يک کشتي جنگي ايتاليايي به توصية يکي از ديپلمات­هاي ايتاليا در مسقط، او را سوار کرد. (اين ديپلمات، دوست و همساية کواکبي در منطقة جلوم در حلب، از خاندان «سولا» و اصالتاً ايتاليايي بود که در حلب به دنيا آمده و اقامت گزيده بود. وي در مسقط کنسول کشورش شد همان طور که برادرش کنسول «حديده» گشت). کواکبي سوار بر اين کشتي، در سواحل کشورهاي عربي و سواحل شرقي آفريقا سير کرد؛ بنابراين بررسي اوضاع اين کشورها که قبلاً توسط اروپاييان صورت گرفته بود، براي وي نيز فراهم گشت. او براي بررسي اوضاع مسلمانان قصد داشت در مسافرتي ديگر به کشور مغرب برود اما مرگ به عنوان سدّ راه تمام آرزوها و تصميم­ها، مانع وي شد».

طبق شرح سفرهاي کواکبي توسط اين دوست بزرگمرد او، صاحب مجلة «المنار» مي‌توانيم برنامة تقريبي سه سفر وي و مراحل اقامت او در مصر را تعيين کنيم.

شايان ذکر است که فرزند او کاظم در يکي از سفرها همراه او بوده است ولي نمي‌دانم که آن سفر کدامين سفر وي بوده است که آن دو در آن با امام يحيي حميدالدين رهبر يمن ديدار کرده‌اند. روزي امير سيف الاسلام بدر بن يحيي حميدالدين با قطار سريع السيرِ شرق، در راه خود به استانبول، از حلب گذشت. عمويم کاظم براي استقبال از وي صبح زود به ايستگاه رفت. وقتي بازگشت، از او علت استقبال وي از امير سيف الاسلام را پرسيدم. گفت: بر من واجب بود که ميزباني وي از منو پدرم در يمن را جبران کنم. امير مي‌دانست که من در حلب هستم و بسيار ناشايست بود که اين کمترين کار را نيز در حق او انجام ندهم.

چنين بود که به ديدار آنها با امام يحيي پي بردم.

همچنين عمويم کاظم برايمان چنين گفت که جدّم اولين فرد در جهان بود که به همراه عرب­هاي صحرانشين از ربع الخالي[10]در عربستان گذشت تا با رؤسا و سران آن قبائل ديدار کند. وي از عمان گذشت و تا مناطق بالادست خليج سفر کرد و متوجه سرزمين­هاي آسياي ميانه گشت. او در اين سفر اسطوره­اي خويش سوار بر شتر بود؛ يعني کاري که تا قبل از او غير از عرب­هاي ربع الخالي کسي بدين کار مبادرت ننموده بود. اين نوع سفرکردن وي همان چيزي است که سخن صاحب­ «المنار» را در مورد ديدار وي با سران قبائل و بزرگان تفسير مي‌کند.

آنچه در اين باره جلب توجه زيادي مي‌کند سخن رشيد رضا- کسي که شخصاً از سخنان جدّم اطلاع دارد- است. وي مي‌گويد: کواکبي در زمينة امور جنگي با اين سران قبائل و بزرگان گفت‌وگو کرده است. اين نکته ارزش بررسي و تأمل و تحقيق را دارد و اين سؤال را پديد مي‌آورد که آيا اين حرکت او توضيح و تفسير ديگري ندارد؟ و آيا تلاشي براي تحريک عرب­هاي عربستان، يمن و خليج به شورش بر ضد ترک­ها در مواقع ضروري نبوده است!؟

توجه کواکبي به امور اقتصادي و جغرافيايي کشورهاي عربي، جمع کردن نمونه­هايي از کاني­هاي آنجا و بردن آن به مصر براي بررسي توسط متخصصان، بسيار جالب توجه است. او در ميان نمونه­هايي که به مصر برد- آن طور که عمويم کاظم به ما گفت- نمونه‌اي از نفت را که عرب‌هاي عربستان به او نشان داده بودند، با خود برده بود. اين مسأله نشانگر دورانديشي و همه جانبه نگري وي در سفرهايش مي‌باشد.

بايد اعتراف کنم که من و برادرم عبدالرحمن و پدر مرحومم فاضل، در به سخن درآوردنِ عمويم کاظم دربارة اين مسائل مهم و حساس کوتاهي کرده‌ايم و تنها به اطلاعات کمي‌ که فقط در برخي مناسبت­ها از او به ما مي‌رسيد اکتفا نموده‌ايم. البته از جمله مسائلي که اين کار را با مشکل روبه‌رو کرده بود اين بود که پدر ما در جواني فوت کرد و ما پس از مرگ او وارد آموزش عالي شديم و تا پس از وفات اين عمويمان تحصيلات خود را به پايان نبرده بوديم. ديگر عموهايمان نيز که يکي از آنها «احمد» بود مدت­ها قبل از دنيا رفته بود و دوتاي ديگر هم از جزئيات زندگي پدرشان در سفرهايش چيزي نمي‌دانستند؛ چرا که آن دو، تا دورة حکومت فيصل[11]در سنگرهاي سپاه عثماني آواره بودند.

دربارة آنچه من از سفرهاي کواکبي استنباط کردم جز موضوع تماس وي با «ولاديمير لنين» - رهبر کمونيست‌ها که در آن دوره به عرصه آمده بود- چيزي براي گفتن باقي نمي‌ماند. من تمايل دارم بر اين باور باشم که کواکبي با اين فرد در يکي از کشورهاي آسياي ميانه در مرزهاي «روسيه» ديدار کرده است. و اين گفتة رشيد رضا در توصيف سفر او که: «وي تا مرزهاي سوريه کشورهاي آسيايي را درنورديده است» تنها يک اشتباه چاپي است؛ زيرا بايد به جاي سوريه، روسيه نوشته مي‌شد. و اين به سه دليل به واقعيت نزديک­تر است:

دليل اول: کواکبي مخفيانه و تقريباً شبيه به فرار، از سوريه خارج شد در صورتي که از وي انتظار نمي‌رفت تا دوباره به سوريه بازگردد، در حالي که وي صحراهاي عربستان را تا آسياي ميانه درنورديد.

دليل دوم: او- وقتي در مصر بود- نامه‌اي از «لنين» دريافت کرد که اين نامه همراه اسناد و برگه­هاي وي مصادره گرديد و به دربار سلطان عبدالحميد انتقال داده شد.

مرحوم احسان جابري، رهبر بزرگ و رئيس اتحاديه کشورهاي عربي (مصر و سوريه و يمن) در روزگار اتحاد با مصر، در اين زمينه با من سخن گفت و به من فهماند که وقتي وي در قصر «اولدوز» بوده، شخصاً از رسيدن نامة «لنين» به دست کواکبي مطلع گشته است. او از وجود اين نامه در آرشيو دربار بسيار شگفت‌زده شده و اين امر را مرتبط با مصادرة اوراق کواکبي در خانه‌اش در قاهره به دست عبدالقادر قبّاني که سلطان عبدالحميد وي را به پست و مقامِ وعده داده شده به او رسانده بود، مي­دانست.

پس از نابودي اتحادِ کشورهاي نامبرده با مصر، در حالي که جابري در منصب خود باقي مانده بود، در دهة هفتاد به دعوت وکيل مرحوم عبدالغفور مَسوتي، مقيم مصر، به­عنوان رئيس جمعيت­ «عاديات» به ميهماني‌اي رفتم که رئيس، احسان جابري و استاداني همچون ابراهيم أدهم شهيد، محمد کامل فارس، صبحي والي، صلاح خطيب و صالح نحّاس در آن حضور داشتند. در آن مجلس مرحوم جابري از من پرسيد که آيا موفق به دستيابي به نامة «لنين» که سال­ها پيش در مورد آن با من صحبت کرده بود، شده‌ام. وقتي به او جواب منفي دادم به خاطر اين کوتاهي مرا سرزنش کرد. به وي گفتم که وزارت امور خارجة ترکيه هنوز با گذشت زماني طولاني اجازه نمي‌دهد که کشورهاي عربي از اسناد اين وزارتخانه اطلاع يابند. او با اشاره‌اي به من فهماند که بايد به سراغ يک فرد غيرعرب بروم.

وقتي براي سومين بار در ييلاق «أريحا» نزديک «إدلب» او را ديدم، دوباره اين سفارش را برايم تکرار کرد. اما من نتوانستم به يکي از علماي ترک توسل جسته و آن نامه و کپي آن را به دست آورم. من پيوسته در تلاش بودم در حالي که روابط ترکيه با کشورهاي عربي به خاطر تجاوز ترکيه به آب­هاي فرات بحراني بود.

دليل موجّه سوم اين است: شايد کواکبي با دريافت اين نامة «لنين»، با او در مرزهاي روسيه- همان جايي که «لنين» اولين شماره­هاي روزنامة حزب کمونيستي خويش را به نام «إسکرا» (يعني: اخگر) به چاپ مي‌رساند- ديدار کرده باشد. اين مکان در يکي از کشورهاي آسياي ميانه و دور از دسترس حکومت تزار بود. «لنين» تيتر روزنامة خويش را اين عنوان هشداردهندة مشهور قرار داده بود: «از اين جرقه، آتشي شعله خواهد کشيد». بنابراين مي‌توانيم در مورد عبارت هشداردهندة کواکبي که پس از بازگشتش از اين سفر به عنوان شعاري براي کتاب خود «طبائع الاستبداد» نوشته و معادل عبارتي است که در «إسکرا» آمده، بسيار تأمل کنيم. و آن عبارت کواکبي اين است: «اين کتاب، سخناني بر حق و فريادي در وادي است که اگر امروز تباه گشته و بر باد رود، فردا در همة سرزمين­ها خواهد پيچيد»[12]. مقالات منتشر شدة وي از «طبائع الاستبداد» تا قبل از اين سفر خالي از اين عبارت هشداردهنده بود.

اگر اين احتمال منوط به شناخت تاريخ سفر او از قاهره و تاريخ به چاپ سپردن مقالاتي از «طبائع الاستبداد» که حاوي اين عبارت هشداردهنده بود، باشد براي چاپ دچار اين ترديد مي‌شويم که آيا اين مسأله قبل از سفر او بوده است يا پس از بازگشت وي از آن سفر بزرگ. يا او قبل از چاپ کتاب، اين اشعار را به چاپخانه داده است؟ با علم به اينکه او در مقدمة آخرين نسخه‌اي که از چاپخانه خارج گشته، به اين سفر بزرگ خود اشاره کرده است.  اين موضوع دليل بزرگي است بر اينکه اين چاپ حد­اقل تا زمان بازگشت وي از آن سفر به طول انجاميده است يا فقط چاپ مقدمه و شعر آن تا زمان بازگشت وي به تأخير افتاده است يا شايد هم آخرين چاپ آن، پس از بازگشت وي بوده است که او آن نسخه را گرفته و در آن به سفر خود اشاره کرده است؛ زيرا از آنجا که نويسنده در کتاب خود به آن سفرش اشاره کرده است پس به طور طبيعي آن سفر بايد پيشتر از عمل نگارش انجام شده باشد و من معتقدم که نظر سوم منطقي­تر است.

اين سه دليل باعث مي‌شود که من مرزهاي روسيه- ازبکستان را به اماکني که کواکبي در سفر بزرگ خود، در آنجا حضور يافته بيفزايم. ولي سوريه که به نظر من يک اشتباه چاپي است، جزو اين اماکن نمي‌باشد زيرا کواکبي در هجرت خويش از آنجا ديدار کرده است.

اين مطالب مربوط به سفرهاي کواکبي و آن سفري بود که ديگر از آنجا به وطن خويش بازنگشت[13].

ايرادي ندارد اشاره‌اي داشته باشيم به اينکه کواکبي علاوه بر اينکه در مصر فضاي بازي براي افکار و آراء و توشة جديدي براي نبوغ خويش يافت، با جامعه‌اي پويا از مبارزان، انقلابيانِ روشنفکر و دانشمندان روبه‌رو شد.. او در اين کشور با بزرگاني همچون رشيد رضا، محمد کردعلي، ابراهيم سليم نجّار، طاهري جزائري، عبد القادر مغربي، رفيق العَظم، عبدالحميد زهراوي و ديگر روزنامه‌نگاران، نويسندگان و انديشمنداني که شاگرد سيد جمال‌الدين أسدآبادي افغاني[14]و بهره‌مند از افکار و آموزش­هاي وي بودند، ديدار نمود. کواکبي پس از اينکه در مصر مستقر گرديد و در منزلي نزديک الأزهر در خيابان امام حسين ساکن گشت، هر بعد ازظهر در قهوه خانة «سبلندد بار» با همه يا برخي از اين افراد ديدار مي‌کرد.

  800x600

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Table Normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman",serif;}

گذري بر آثار او:

1-أمّ القري

گفته شده اين اولين کتابي است که از کواکبي به چاپ رسيده است و او تمام کتاب، افکار يا طرح اولية آن را در آخرين دهة قرن نوزدهم در حلب نوشته است. او در اين اثر، جلسات کنفرانس جهاني اسلامي ‌را که با شرکت دانشمندان مسلمان تمام کشورهاي اسلامي ‌و غير اسلامي ‌در مکة مکرّمه «أمّ القري» برگزار مي‌شد، ثبت کرده است. اين کنفرانس در سيزدهم ذي­الحجة سال1316هـ مصادف با24/ارديبهشت/1899م يعني قبل از مهاجرت وي به مصر و کشورهاي عربي و آفريقايي که در اوايل سال 1318هـ  به پايان رسيد، برگزار شد.

موضوع اين کنفرانس بررسي اوضاع مسلمانان و عواملي بود که منجر به عقب ماندگي کلّي آنان شده بود. اين کنفرانس به جست‌وجوي ابزارهايي مي‌پرداخت که بر مسلمانان لازم بود براي بازيافتن جايگاه مناسب خويش به آن توسل جويند. همچنين مسألة خلافت مسلمانان، مکان آن و شرايط واجب يک خليفة مسلمان از حيث نسب و نژاد نيز در اين کنفرانس مورد بررسي قرارگرفت.

قاضي سعد زغلول گفته است: «همة آن چيزي که ما مي‌دانيم اين است که پيش­نويس اين کتاب در حلب به قلم کواکبي نوشته شده و پسرش أسعد آن را پاکنويس کرده است.»[1]

طبق آنچه گفته شده[2]، اين کتاب او نسبت به کتاب «طبائع الاستبداد» خلّاقانه­تر است و شخصيت وي را بيشتر آشکار مي‌سازد. در اين کتاب، موضع او نسبت به مسلمانان همانند يک طبيب نسبت به بيمار است؛ به بررسي درد مي‌پردازد، دلايل آن را شناخته و سپس با اسلوب داستاني جذّاب نسخة مداواي آن را مي‌پيچد. او در اين کتاب از گردهمايي جمعي از مسلمانان در مکه که با اعزام يک نماينده يا بيشتر، از هر کشور اسلامي ‌صورت مي­گرفت، سخن مي‌گويد: نماينده‌اي از شام، اسکندريه، مصر، مَقدَس[بيت المقدس]، يمن، بَصره، نَجد، مدينه، مکّه، تونس، فاس[3]، انگليس، روم، کردستان، تبريز، تاتارستان، قازان[4]، ترکستان، افغانستان، هندوستان، سند و چين و.... رياست اين مجمع به نمايندة مکه و دبيري آن به سيد فراتي يعني به خود کواکبي واگذار شد. همة آن­ها مدتي قبل از حج در مکاني نزديک مکه گرد هم جمع شده و اوضاع و شرايط مسلمانان را مورد بررسي قرار مي‌دادند. اولين نشست آنان در 15ذي­القعدة سال1316هـ بود.

آيا اين کنفرانس حقيقت دارد يا ساخته و پرداختة خيال کواکبي است؟ کواکبي خود مي‌گويد: اصل اين مجمع، حقيقي است ولي عنصر خيال به آن شاخ و برگ داده و آن را تکميل نموده است. پس آيا اين حقيقت دارد يا نوعي خيال­پردازي است که بسياري از رمان­نويسان بدان مي‌پردازند؟ استاد احمد امين نظر دوم را ترجيح داده است[5].

آن گونه که کواکبي مي‌گويد به هرحال اين مجمع برگزار شد و رئيس جلسه محورهاي بحث را در سه موضوع زير مشخص ساخت: 1- پوشيده داشتن و ناديده گيري تفاوت مذاهب؛ آنچه منجر به بيان صريح و شفاف افکار هر گوينده مي‌شد. از اين رو در اين مجمع، سنّي، شيعي، شافعي و يا حنفي در کار نبود و همة مسلمان به شمار مي‌آمدند.2- رهايي از نااميدي در اصلاح امور مسلمانان؛ چرا که ملت‌هاي زيادي از جمله روميان، يونانيان و ژاپني­ها پس از دوران ضعف و ناتواني، دوباره شکوه و عظمت خويش را بازيافتند. به ويژه آنکه تمامي ‌ظواهر نشان مي‌دهد زمانه درحال تغيير است و اوضاع مسلمانان رو به بهبود مي‌باشد؛ از بزرگترين نشانه‌هاي اين تحول نيز برگزاري چنين کنفرانسي است. 3- تنظيم برنامه­هاي کنفرانس که در بررسي بيماري­هاي مسلمانان، عوارض اين بيماري­ها، ميکروب­ها و ويروس­هاي آن و تجويز داروي درد و شيوة استفاده از اين دارو و... خلاصه مي‌شود.

رئيس جلسه از دبير جلسه، سيد فراتي-کواکبي- خواست که مباحث پيشين کنفرانس را خلاصه کرده و علل ضعف و سستي مسلمانان را برشمرد و همچنين اگر عاملي غير از آنچه اعضا ذکر کرده‌اند بيابد، بر آن بيفزايد. سيد فراتي علل ضعف مسلمانان را چنين خلاصه کرد:

1- علل ديني: مهمترين موارد آن عبارت است از: اعتقاد به جبر، دعوت به کناره گيري و رويگرداني از دنيا، ترک کار و تلاش، اختلاف فرقه‌ها و گروه­هاي مسلمانان با يکديگر، سهل انگاري در دين، سختگيري بر فقهاي گذشته، داخل نمودن اوهام و خرافات به وسيلة آنان در آموزش‌هاي ديني، ناهماهنگي ميان گفتار و عمل به دين، پايين آوردن شأن دين و تبديل آن به لهو و لعب توسط صوفيان افراطي، زياده­روي در تأويل متون، توجيه و حيله براي رهايي از انجام واجبات، ايجاد ابهام به وسيلة افراد شياد مبني بر اينکه دين شامل اموري سرّي است، اعتقاد به تضاد ميان علوم فلسفي و عقلي در دين، راه­يابي شرک به عقيدة توحيد، سستي و کوتاهي عالمان دين در پشتيباني از عقيدة توحيدي، غفلت از فلسفة نمازجماعت و نمازجمعه و حجّ.

2- علل سياسي: مهمترين موارد آن عبارت است از: سياست بدون مسئوليت، محروميت از آزادي بيان و عمل، نبود امنيت و اميد، بي‌عدالتي و نابرابري حقوق مردم، گرايش سران و حاکمان به عالمان متقلّب، صدقه دانستن علم به عنوان فضيلتي بخشيدني از جانب رؤسا به نزديکان و خواص، دور نگه داشتن حاکمان از نصيحتگران و خيرخواهان و نزديک کردن آنان به افراد چاپلوس.

3- علل اخلاقي: فرو رفتن درجهل و گرايش به آن، غلبه يأس بر جان­ها، گرايش به تنبلي، فساد آموزشي، فساد نظام مالي، سستي در مطالبة حقوق عمومي ‌از روي ترس، برتري شغل­هاي دولتي بر صنعتي، دوري از مذاکره و بحث و گفت‌وگو دربارة مسائل عمومي.

دبير جلسه موضوعات ديگري را نيز به اين موارد افزود که مهمترين آن­ها: چشم­پوشي از سازماندهي کارهاي زندگي، توزيع ناعادلانة کارها، بي­توجهي به آموزش زنان و تهذيب آنان، کوتاه همّتي و رواج بيماري واگذارسازي امور به يکديگر است.

کنفرانس به اين راضي نشد که فقط به بررسي بيماري‌ها و مداواي آن اکتفا کند بلکه پيشنهاد تشکيل مجمعي دائمي‌ را مطرح نمود که به اصلاح امور مسلمانان توجه کند و بر اجراي برنامه‌هاي اين مجمع در زمينة اصلاح نظارت نمايد. اين مجمع متشکل از صد عضو است: ده کارگر، ده رايزن و هشتاد عضو افتخاري و بيشمار شرکت کنندگاني که قصد کمک دارند.

براي اعضاي کارگر شرط‌هاي دقيقي نهاده شده است از جمله: پاکدامني، امانتداري، خلوص و بي آلايشي، دانش وسيع، توان تأثيرگذاري و صَرف زمان مناسب براي اهداف کنفرانس.

مرکز اين کنفرانس، مکه قرار داده شد و شعبه‌هايي نيز در آستانه، مصر، عدن، شام، تهران، تفليس، کابل، کلکته، سنگاپور، تونس، مراکش و غيره داشت.

اين مجمع تابع هيچ حکومتي نيست و به هيچ مذهب ديني خاصي پايبند نبوده و شعار آن تنها خداپرستي است.. از مهمترين اهداف اين کنفرانس عبارت است از: همگاني سازي آموزش ميان مسلمانان، تشويق به علوم و هنرهاي سودمند، ايجاد مؤسّسات آموزش عالي براي گسترش تخصص در هر شاخه از علوم، يکدست سازي اصول و بنيانهاي آموزش، تعيين و اجراي برنامه‌هايي براي پيشرفت اخلاقي و تأسيس ماهنامه‌اي براي مجمع جهت تأييد اهداف آن و....

اعضاي مجمع همگي توافق کردند که مصر- با عنوان قديمي­ترين کشورهاي اسلامي‌ در زمينة دانش و آزادي و به خاطر پيشرفت آن در اين زمينه- موقّتاً مرکز اين کنفرانس باشد.

اين مجمع پس از تشکيل دوازده نشست و رسيدن به نتايج زير منحل شد:

1- مسلمانان در ضعف عمومي ‌به سر مي‌برند.

2- اين ضعف بايد جبران گردد.

3- ميکروب اين بيماري، ناداني است.

4- داروي آن، روشن سازي افکار به وسيلة آموزش و بيدار ساختن شرق براي رشد و پيشرفت به ويژه درميان نوجوانان است.

5- تشکيل جمعيت‌هايي که درصدد اين مداوا برآيند.

6- هر يک از افرادي که توانايي کاري را دارند به ويژه افراد خوش­نام از رؤسا و دانشمندان، موظف به انجام اين وظيفه باشند.

اهميت ديگر کتاب «أمّ القري» اين است که اولين پژوهش عربي و اسلامي ‌دربارة وضعيت عرب­ها و مسلمانان در شرق مي‌باشد. اين کتاب عقب­ماندگي مسلمانان از قافلة تمدن را به تصوير کشيده، علت­هاي آن را ذکر نموده و راه‌هاي برطرف ساختن آن را روشن مي‌سازد. مباحث کنفرانس نامبرده شامل مسائل مهم مسلمانان اعم از امور ديني، امور معيشتي و حتي مسائل سياسي آنان است. برجسته­ترين موضوع مورد توجه کنفرانس، جايگاه عرب­ها در ميان کشورهاي اسلامي ‌و موضع آنان نسبت به خلافت و موضع ديگر امت­ها در اين زمينه است. اين همان چيزي است که خشم و کينة ترک­ها به ويژه دولت عثماني را برانگيخت چرا که خلافت و خدمت به حرمين شريفين و تصميم‌هاي شوراي اسلامي ‌را دور از دسترس غيرعرب‌ها در دولت اسلامي ‌قرار داد. اين موضوع همچنين دشمني مدعياني را برانگيخت که خود را علماي دين مي‌دانستند درحالي که آنان نادانان، فريبکاران، سودجويان و دعوتگران به راه‌هاي غيبي صوفيه بودند. در رأس اين افراد ابوالهدي صيادي قرار داشت؛ چرا که وي کواکبي و پيروانش را مورد حمله قرار مي‌داد زيرا از ديدِ وي آنان از حقيقت تصوف قديم اسلامي ‌دوري گزيده و با آموزش زنان مسلمان و نجات آنان از جهل حاکم مخالف بودند. اين کنفرانس همچنين دشمني و خشم افرادي را برانگيخت که به شکلي در عقب­ماندگي عمومي‌ مسلمانان دست داشتند.

از جمله نکات جالب توجه، جدول سرّي و رمز­گذاري شده‌اي است که کواکبي آن را در انتهاي «أمّ القري» يک بار با شماره و بار ديگر با حروف الفبا تنظيم کرده است. کواکبي در مورد اين جدول مي‌گويد: «اين جدول، گزارش سرّي کنفرانس أمّ القري است و گذشت زمان آن را آشکار خواهد ساخت»[6]. همچنين او روشي براي تبادل نامه‌هاي سرّي[7]تدوين نمود و با جدولي با خطوط رمزگونه، شيوة نگارش و روش رمز­گشايي آن نامه‌ها را با کدي که گيرنده و فرستندة نامه بر آن اتفاق نظر داشتند، روشن ساخت.

 

2- طبائع الاستبداد

کواکبي در حلب پيش­نويس اين کتاب را نوشت و آن را بدون اينکه به صورت کتابي درآورد، در سفرش در 1318هـ - 5 مه 1900م با خود به مصر برد و به صورت مقاله­هايي به روزنامه­هاي قاهره داد. ويسپس اين مقالات را جمع آوري کرد و براي اولين بار به چاپ رسانيد. طولي نکشيد که تمام چاپ اول آن به فروش رفت و وي براي بار دوم آن را به زير چاپ برد. او در مقدمة اين چاپ دوم صفتي از صفات خديو را تغيير داد و سپس به اصلاح کتاب پرداخت و مطالب زيادي را با خط خويش بدان افزود. اما زندگي او آن قدر به طول نينجاميد که بار ديگر آن نوشته­ها را به چاپ برساند.

قاضي سعد زغلول گفته است: «اين نوشته­ها از مصادره شدن در امان ماند زيرا عمويم کاظم آن­ها را مخفي کرده و با خود به حلب برگرداند. عمويم أسعد آن­ها را پاکنويس کرد و برادرم عبدالرحمن در سال1973م در بيروت آن­ها را به چاپ رسانيد. دکتر عماره در کتاب «الأعمال الکاملة للکواکبي» چاپ سال 1975م اين نوشته­ها را وارد کرد. برادرم آن نسخة خطي را که به خط و قلم جدّم بود به ادارة اسناد تاريخي دمشق تحويل داد.»[8]

کتاب «طبائع الاستبداد» پژوهشي فلسفي دربارة استبداد، حکومت شخصي يک فرد مستبد، معني آزادي و راههايي است که يک ديکتاتور براي سرکوب آزادي و مطيع ساختن مردم در برابرخواسته­هاي خويش به کار مي‌برد. اين کتاب به بررسي ابزارهايي پرداخته که يک مستبد، در اين راه (اهداف نامبرده) بدان توسل مي‌جويد از جمله: رواج امور غيبي به وسيلة صوفي‌گري و رقص سماع و غيره، و به کارگيري دين براي خدمت به سلطان از طريق مردانيکه ويژگي عالمان ديني به آنان داده مي‌شد؛ چيزي که دين اسلام آن را نمي‌پذيرد و اجازه نمي‌دهد افرادي با اين صفت بر دين تسلط يابند.

اين کتاب دربرگيرندة مباحث سوسياليستي و مقايسة آنها با قوانين اسلامي‌است و تأکيد مي‌ورزد که عرب­ها شايسته­ترين ملت­ها براي زندگي سوسياليستي هستند.

کواکبي در اين کتاب اشاره مي‌کند که اين کتاب، بررسي کلي استبداد و آزادي است که به هيچ وجه منحصر به فردي مشخص و معين نيست بلکه پژوهشي عمومي ‌براي تمام افراد بشر است.

اولين کسي که از نتايج اين پژوهش صدمه و خسارت مي‌ديد، حاکم عثماني و اطرافيان و ياران وي بودند که در ايجاد يا گسترش استبداد به او کمک مي‌کردند.

شهرت اين کتاب جهان را پر کرد و آوازه‌اش همه جا پيچيد تا آنجا که اندک زماني پس از وفات کواکبي-يعني تقريباً سه سال پس از چاپ اول کتاب - به وسيلة «عبدالحسين» به زبان فارسي ترجمه شد. جمال باروت صاحب کتاب «يثرب الجديده» در گفت‌وگويي ويژه تأکيد مي‌ورزد که اين مترجم «عبد الحسين حلّي»، شخص مورد اعتماد «آيت الله نائيني» و دوستش«خراساني» است که تحت تأثير آيت الله نائيني قرار داشت و به ياري وي اقدام به قيام عليه خاندان قاجار نمود. جمال باروت ثابت کرد که سخنان نائيني منطبق بر نوشته­هاي ­«طبائع الاستبداد» است تا آنجا که وي او را ­«کواکبي شيعه» ناميد![9]

کتاب ترجمه شده به فارسي- همان طورکه در مقدمة عبدالحسين آمده است- در ماه شعبان سال1325 هـ مصادف با سپتامبر سال1907م يعني پنج سال پس از وفات کواکبي، در تهران به چاپ رسيد. طبيعتاً تاريخ اين ترجمه قبل از تاريخ چاپ کتاب بوده است و طبق تاريخ ترجمه بديهي است که چاپ کتاب با مقداري تأخير صورت گرفته است؛ چرا که انقلاب مشروطه در ايران که به رهبري «ملّا محمدکاظم خراساني» و با تکيه بر آموزه­هاي آيت الله نائيني بود، در سال 1905م رخ داده است.

«طبائع الاستبداد» به وسيلة مستشرق روسي «لوين» به زبان روسي ترجمه شد. قاضي سعد زغلول گفته است: «تاکنون ما به ترجمة ديگري از اين کتاب و کتاب «أمّ القري» ­جز در کتاب‌هاي نويسندگان غربي که بسياري از مطالب اين دو کتاب را به زبان نويسندة کتاب آورده و بدان پرداخته‌اند، برنخورده‌ايم.»

شايان ذکر است که برادرم عبدالرحمن در کتابخانة «نيويورک» نسخه‌اي از «طبائع الاستبداد» را يافت که در ذيل کتاب «دليل مصر و السودان» نوشتة «ثابت و أنطاکي» در سال 1905م به چاپ رسيده بود. زير عنوان کتاب نوشته شده بود: «... با تصحيح و اضافاتي مفيد به قلم نويسنده، عبدالرحمن کواکبي (ره)» سپس مقدمه‌اي طولاني از ناشر آمده و در آن نوشته شده بود: «... ‌اي بزرگان و تاجران مصر! اين کتاب ارزشمند را که فيلسوف شرق مرحوم عبدالرحمن کواکبي (ره) نوشته است به شما تقديم مي‌داريم تا خدمتي براي عرب زبانان باشد... همچنين از خداوند متعال مي‌خواهيم که ما را از اين تأليف و ديگر تأليفات کواکبي بهره‌مند سازد...». عنوان مقدمة اين کتاب نيز دليل مصر و السودان بود.»[10]

کواکبي در «طبائع الاستبداد» به مسألة استبداد و ثروت پرداخته است و منظور وي از آن، حکومت استبدادي و تأثير آن در ثروت يا وضعيت اقتصادي کشورها است. او در اين زمينه، خير و صلاح را در توزيع منصفانة ثروت و تقسيم آن به طور مساوي مي‌داند. بله، شايسته نيست دانشمندي که تمام جواني‌اش را صرف کسب دانش مفيد کرده و يا يک صنعتگر ماهر، با انساني نادان و تنبل و خفته در ساية ديوار يکي باشند... اما عدالت اقتضا مي‌کند که افرادِ برتر جامعه دست افراد پايين­تر و ثروتمندان دست فقيران را بگيرند و آنان را در شأن و منزلت خويش شريک ساخته و به سطح زندگي­خود نزديک گردانند. اسلام چنين شيوه‌اي را مي‌پسندد؛ بنابراين واجب کرده است که 5/2% از سرمايه­ها به عنوان زکات به افراد فقير و نيازمند داده شود و ربا را حرام ساخته است؛ چرا که دين و علماي اخلاق به ربا از زاوية زيان­هاي اخلاقي مي‌نگرند زيرا وقتي ربا رواج يابد مردم به اربابان و بردگان تقسيم شده و اين، سبب از بين رفتن استقلال ملت­هاي ضعيف و ضايع شدن حرمت­هاي لازمه­شان مي‌گردد. هر چند اقتصاددانان به دلايل منطقي اقتصادي آن را جايز مي­دانند که از جملة آن علل، اقدام به کارهاي بزرگ است و عامل ديگر اينکه ثروت­هاي موجود در بازار براي گردش مالي کافي نيست چه برسد به آنکه بخشي از آن در اختيار ثروتمندان قرار گيرد، با وجود آنکه مي‌دانيم بسياري از افراد توانا بر کار، سرمايه‌اي براي کار کردن پيدا نمي­کنند. اما با وجود تمام اين مسائل، اسلام آن را حرام دانسته است.

حکومت استبدادي موجب نامتعادل شدن نظام ثروت و بهره‌مندي سياستمداران و مردان دين و منسوبانِ آنان که تنها يک درصد جمعيت را تشکيل مي‌دهند، از بخش عظيم سرماية دولت مي‌گردد. حکومت استبدادي مال زيادي را به رفاه و اسراف­هاي حاکم مستبد و مخارج کارخانه­هاي او و تأمين خواسته­هاي وي و هوادارانش اختصاص مي‌دهد درحالي که بقية افراد ملت در تنگدستي و فقر و فلاکت و بدبختي به سر مي‌برند!

حکومت­هاي استبدادي راه­هاي ثروتمند شدن از طريق دزدي و تجاوز به حقوق عامة مردم را براي فرومايگان آسان مي‌سازد. کافي است يک نفر از آنان به پيشگاه يکي از حاکمان مستبد پيوسته و خود را به درگاه او نزديک سازد و با چاپلوسي و شهادت دروغ و شهوتراني و جاسوسي به وي توسل جويد تا به راحتي ثروت هنگفتي را حاصل از خون مردم به دست آورد.

پس از آن کواکبي به تأثير استبداد در فاسد نمودن اخلاق مي‌پردازد. استبداد در بسياري از تمايلات طبيعي و خلقيات نيک و برجستة انسان دخالت مي‌کند و آن را ضعيف يا فاسد مي‌سازد. استبداد احساس دوست داشتن را از انسان مي‌گيرد. از اين رو انسان قومش را دوست ندارد؛ چون ضد او به استبداد کمک مي‌کنند، وطنش را دوست ندارد؛ چون در آن احساس ستم و بدبختي مي‌کند، نسبت به خانواده‌اش علاقه کمي ‌دارد؛ چون در آن خوشبخت نيست، به دوستش اعتماد نمي‌کند؛ چون ممکن است روزي بيايد که او ياور استبداد و منبع شر برايش گردد.

انسان در ساية استبداد از لذت شکوه و سربلندي، شرافت و اصالت و مردانگي برخوردار نمي‌گردد و تنها طعم لذت­هاي حيواني را مي‌چشد؛ چرا که غير از اين لذت­ها چيز ديگري نمي‌شناسد.

استبداد، اخلاق را به بازي مي‌گيرد و صفات پسنديدة اخلاقي را به صفات ناپسند تبديل مي‌کند و صفات زشت اخلاقي را پسنديده جلوه مي‌دهد. استبداد نصيحت را دخالت، شهامت را قدرت­نمايي، غيرت را خيره­سري، انسانيت را حماقت، و مهرباني را بيماري مي‌داند! همچنان که ريا و دورويي را سياست، فريبکاري را زيرکي، پستي را لطف و هرزگي را خوش‌خلقي و شوخ طبعي مي‌نامد!

استبداد، خرد و بينش مورّخان را فاسد مي‌سازد به طوري که آنان ستمکاران را کشورگشايان بزرگ و محترم مي‌نامند با وجود اينکه از آنان کاري جز زياده‌روي در کشتار و تخريب بر نمي‌آيد و براي چاپلوسي نزد حاکمان فعلي، گذشتگان وي را مي‌ستايند.

استبداد، پايبندي به اخلاق را از بين مي‌برد. پس کسي که شجاع و بخشنده مي‌باشد، تحت تأثير استبداد ترسو و خسيس مي‌گردد. و اخلاق تا زماني که محورهاي ثابتي براي آن موجود نباشد، اخلاق به شمار نمي‌آيد (در نسبيت، اخلاقي وجود ندارد)!

کمترين اثري که استبداد در اخلاق مردم دارد اين است که خوبانِ آن­ها را به سمت انس و الفت با ريا و دورويي مي‌کشاند و به افراد شرور و نااهل در ارتکاب جنايات و گناهانشان ياري مي‌رساند درحالي که آنان حتي از انتقاد و رسوايي نيز در امان هستند؛ چراکه بيشتر کارهايشان پنهان باقي مي‌ماند و مردم به خاطر ترس از پيامدهاي آن جرأت حقيقت­گويي در مقابل آنان را ندارند.

قوي­ترين معيار در حفظ اخلاق، نهي از منکر به وسيلة نصيحت و نکوهش و مسائلي اين چنين است. و چنين کاري در روزگار استبداد جز براي اندک صاحبان قدرت ممکن نيست و نصيحت و راهنمايي­هاي آنان نيز تنها از سر تملّق و ريا است.

در حکومت­هايي که از استبداد نجات و رهايي يافته‌اند آزادي بيان، نگارش و مطبوعات اتفاق افتاده و مشاهده شده است که آشفتگي در اين زمينه بهتر از محدود ساختن آزادي است؛ چرا که وقتي شرايط و محدوديت­هايي وضع مي­گردد حاکمان در آن، راه نفوذي يافته و آن روزنة نفوذ را بيشتر باز مي­کنند تا اينکه از آن شرايط زنجيري آهني بسازند و آزادي را با آن خفه کنند.

استبداد، اطمينان مردم به يکديگر را از بين مي‌برد و ترس را جايگزين اعتماد مي‌کند. در نتيجه همکاري، درحالي که در حکم زندگي يک ملت است ميان افراد کاهش مي‌يابد.

پيامبران در شکل دادن به اخلاق شيوة خاصي را پيش مي‌گيرند؛ آنان ابتدا خردهاي انساني را از بزرگداشت غير خدا باز مي‌دارند و اين کار را به وسيلة تقويت ايمان فطري انسان انجام مي‌دهند. و سپس با اصول حکمت و  بيان اينکه انسان چگونه مي‌تواند در افکار خويش آزادي و اختيار داشته باشد، سعي در بيدار و روشن­سازي خردها مي‌نمايند. آنان با اين روش دژهاي استبداد را ويران ساخته و سپس اظهار مي‌دارند که انسان موظف به رعايت قوانين انساني و پيروي از اصولي است که باعث رشد و پيشرفت وي و همنوعانش مي‌گردد.حکيمان سياستمدار پيشين نيز چنين عمل مي‌نمودند. اما غربيهاي نوگرا اخلاق را بر پاية دين قرار ندادند ولي فطرت انسان شامل وجدان و علاقه به  نظام­مندي را پذيرفتند. تمايل به پيشرفت، و گسترش دانش در نزد آنان به موضوع اخلاق کمک کرد و براي ياري چنين موضوعي از ميهن پرستي استفاده کردند.

سپس کواکبي به مسألة استبداد و تربيت پرداخته است. تربيت، رشد دادن و پرورش توانايي­هاي جسمي، روحي و عقلاني است و اگر اين تربيت، صحيح باشد مي‌تواند انسان را به بالاترين درجة پيشرفت برساند.

يک حکومت عادل، از زمان تشکيل جنين و حتي قبل از آن با انجام اقدامات زير به تربيت ملت توجه دارد: وضع قوانيني براي ازدواج صحيح، توجه به قابله‌ها و پزشکان، ايجاد پرورشگاه‌ها، ساخت مکتب­خانه‌ها و مدرسه‌ها و تنظيم برنامة مرحله به مرحلة آن­ها تا بالاترين درجات، فراهم ساختن زمينه‌هاي گردهمايي و نظارت بر تئاترها، تشويق باشگاه‌ها و تأسيس کتابخانه‌ها، بزرگداشت افراد متفکر و نابغه با نصب مجسمة آنان و کارهايي از اين قبيل، رشد دادن احساسات قوي با روش­هاي گوناگون، آسان­سازي کارها و غيره.

اما زندگي در حکومت‌هاي استبدادي، تنها رشدي همچون رشد طبيعي درختان جنگل و بيشه است که دچارسيل و آتش­سوزي مي‌شوند و توفانها و آذرخش­ها آن­ها را درهم مي‌شکند.

در يک حکومت عادل انسان، آزاد و پويا زندگي مي­کند؛ پيروزي او را خوشحال کرده و شکست افسرده و نااميدش نمي‌گرداند ولي وي در حکومت­هاي مستبد سست، فسرده، بي­هدف و سرگردان زندگي مي‌کند.

خلاصه اينکه تربيت صحيح، در ساية استبداد ممکن نيست!

استبداد به طور خلاصه مانع پيشرفت است؛ پيشرفتي که انسان در زندگي در تکاپوي آن است از جمله: پيشرفت جسمي‌ يعني سلامتي و احساس لذت، پيشرفت اجتماعي در جمع به وسيلة خانواده و قوم، پيشرفت علمي ‌و اقتصادي. از ديگر جلوه‌هاي رشد معيشتي، پيشرفت در عادات و خصلت‌ها و امور افتخارآميزي است که ملکة ذهن مي‌شوند. نوع ديگري از پيشرفت، رشد و پيشرفت معنوي است يعني اعتقاد به اينکه در پشت اين زندگي، زندگي ديگري نيز وجود دارد که با مهرباني و نيکوکاري مي‌توان بر پله­هاي آن بالا رفت. استبداد، دشمن همة اين‌ها است حتي ميل طبيعي به رشد و ترقي را تبديل به گرايش به سوي پستي مي‌کند تا جايي که اگر فرد به سمت ارجمندي سوق داده شود، از آن خودداري مي‌کند و رنج مي‌برد درست مثل انسان روز­کور که از نور به زحمت مي‌افتد! در اين حال، استبداد مثل زالويي است که خون ملت را مي‌مکد و تا زنده‌اند از آنان جدا نمي‌شود و خود نيز با مرگ آنان مي‌ميرد. استبداد سطح عاطفه و احساس، درک و فهم و اخلاق مردم را پايين آورده و بر آنان فشار مي‌آورد به طوري که همچون کرمي ‌زير فشار يک سنگ مي‌گردند. اما افراد دلسوز ملت بايد سعي کنند آن سنگ را بلند کنند حتي اگر شده با ناخن­هاي خود ذره ذره آن را کنار زنند!

در اينجا کواکبي ضرب المثلي را به عنوان يک سخنراني نمونه براي بيداري احساسات مي‌آورد؛ ضرب المثلي که نيکوست سخنوران آن را براي بيداري مردم بازگويند. او سپس بيان مي‌دارد که پيشرفت در ساية عدالت پيشرفتي است که شخص از لحاظ جسم و زندگي، در ساية محافظت دولت در امنيت باشد؛ دولتي که لحظه‌اي از مراقبت او غافل نمي‌شود. و با توجهِ حکومت به ايجاد عوامل لذّت آفرين، شخص مي‌بايست حافظ لذت­هاي جسمي‌ و فکري خويش بوده و پاسدار آزادي خود باشد تا مورد تجاوز قرار نگيرد. فرد بايد قدرت نفوذ خود را حفظ کند به گونه‌اي که گويي پادشاهي قدرتمند است و هيچ مانعي در مسير اجراي اهداف سودمند او وجود ندارد. وي بايد حامي‌ مال و شرف و حقوق طبيعي خويش باشد. و مادامي ‌که اين نوع محافظت و امنيت تحقق نيابد حکومت، حکومتي استبدادي بوده و محيطي براي پيشرفت ملت آن نيست.

و سر انجام، ابزارها و شيوه­هاي رهايي از استبداد چيست؟ وي معتقد است که استبداد به وسيلة تندي و إعمال زور و قدرت برقرار نمي‌ماند بلکه به نرمي‌ و اندک اندک و با انتشار روحية ظلم دوام مي‌يابد. و اين هدف با تربيت و آموزش و ايجاد شور و هيجان امکان پذير مي‌گردد؛ چرا که استبداد مالال از انواع قدرت است: قدرت سربازان، توانايي مالي، توان علماي ديني دروغين، قدرت ثروتمندان. بنابراين اگر به طور رو در رو با چنين قدرتي مقابله شود اين نيرو (استبداد) تبديل به فتنه‌اي مي‌گردد که مردم را درو مي‌کند؛ پس بايد با جهت­دهي افکار و انديشه‌ها در راستاي ايجاد عدالت، و همراه با بصيرت و آگاهي در مقابل حکومت استبدادي ايستاد. استبداد با وجود تکيه بر تمامي‌اين قدرت­ها، در برابر باورهاي محکم قلبي ضعيف است؛ چنان که گفته شده است: چه بسيار انسان سرکش و ستمگري زورگو که ستمديده‌اي ضعيف با او به مبارزه بر مي‌خيزد!

قبل از مقاومت در برابر استبداد بايد به طور دقيق و مشخص هدف را شناخت و براي جايگزيني استبداد زمينه سازي کرد. وقتي هدفِ مقرّر مشخص شد، بايد سعي کرد آن را به مردم قبولاند و رضايت آن­ها را نسبت به آن جلب کرد و آنان را به مقاومت­جويي در برابر استبداد سوق داد. اين موضوع بايد در تمامي‌ طبقات جامعه فراگير شود تا تبديل به يک ايدئولوژي و باور گردد به گونه‌اي که همة مردم با تمام وجود، مشتاق و آرزومند رسيدن به آزادي و تحقق خواسته­هايشان باشند. در اين صورت حاکم مستبد چاره‌اي ندارد که خواسته يا ناخواسته، به درخواست آنان تن در دهد.

وي در لا به لاي کتاب خود مشخص ساخته است که منظورش از حکومت استبدادي چيست؟ او مي‌گويد: حکومت استبدادي حکومت مطلق يک فرد است که مي‌تواند شامل حکومت يک گروه هر چند گروهي برگزيده باشد که در صورت استبداد ورزيدن، آن حکومت نيز استبدادي و بلکه بدتر از حکومت يک فرد مستبد است. انواع استعمار، گونه‌هايي از انواع مختلف استبداد مي‌باشند. يک استعمارگر، تاجري است که تنها به منافع خود مي‌انديشد. بايد به جاي نگاه به نام حکومت­هاي مختلف، به ماهيت حقيقي آن­ها نظر افکند؛ در اين صورت خواهيم ديد که در هر امتي نوعي استبداد وجود دارد و فقط از لحاظ کميت و کيفيت با هم متفاوت هستند. برخي امت‌ها دچار استبدادي اندک هستند و برخي ديگر سر تا پا در آن فرو رفته‌اند. غرب در مطرح ساختن مفهوم آزادي و عدالت پيشي جسته است اما نه براي دستگيري از شرق بلکه تنها براي منافع خود اين مفاهيم را تدارک مي‌بيند. در صورتي که غرب بايد به سابقة درخشان شرق و برتري آن در گذشته توجه کرده و دست آن را بگيرد و آن را دوباره به صحنة زندگي برگرداند. رفتار غرب با شرق بايد همچون رفتار برادر با برادر باشد نه ارباب و برده؛ تا با چنين رفتاري، در گام نهادن در مسير انسانيت يکديگر را ياري دهند.

و کتاب با اين موضوع به پايان مي‌رسد. شخصيت کواکبي در اين کتاب، قدرتمند، خالص و بي­ريا، غيور و مشتاق برطرف شدن يوغ استبداد از گردة شرق است. انتقادي که به وي مي‌توان داشت اين است که او خود را در اين کتاب، در دايرة آراء و نظرات محصور ساخته است در صورتي که اگر آن را با ذکر شواهدي از ديده­ها و شنيده­هايش پر مي‌ساخت، اين کتاب مؤثّرتر و دلنشين­تر مي‌بود. او به گستردگي دامنة اطّلاعاتش مشهور است پس اگر اين آراء و نظرات را با چنين شواهدي همراه  مي‌ساخت، کتابش مفيدتر و سودمندتر مي‌شد ولي به نظر مي‌رسد که سعي او در پنهان نگاه داشتن شخصيت خويش، مانع از چنين کاري شده است؛ از اين رو او نام خود را بر روي کتاب نياورده است. او در مقدمة اين کتاب مي‌گويد: منظور او فرد ستمگري مشخص و حکومتي به­خصوص نبوده است. اگر شاهدي مي‌آورد گمان مي‌شد که مقصودش همان حکومت است و از طرف ديگر نامش افشا مي‌گشت و اين، پيامد زيانباري براي وي داشت. اما اکنون با اين مخفي­کاري، کتاب او سراسر نفع است. بايد توجه داشت که هرچيزي بايد با زمانه و شرايط خود سنجيده شود؛ بنابراين با توجه به شرايطي که کواکبي در آن قرار داشته، او فقط با ارائة چنين آراء و نظراتي نيز فردي شجاع و جسور بوده است.

از ميان آثار کواکبي، اين دو کتاب تنها آثاري هستند که تا کنون از وي باقي مانده‌اند.

نوة کواکبي، قاضي سعد زغلول در مورد مجازاتِ داشتن اين دو کتاب مي‌گويد: «افراد زيادي در اين باره سخن گفته‌اند همچون يوسف يزبک که خودم سخنراني‌اش را دهة پنجاه از راديو بيروت شنيدم که مي‌گفت: جوان­ها در آن روزگار، مخفيانه به سراغ مردي که به عنوان نانوا در بازار کار مي‌کرد، مي‌رفتند و کلمة رمز را که چنين بود: «پدرم گفت: عصايم را به من بده»، به وي مي‌گفتند سپس او دستش را به زير هيزم­هايي که براي آتش فراهم کرده بود، مي‌برد و نسخه‌اي از «طبائع الاستبداد» را بيرون آورده و براي آنکه پليس آن را نبيند لاي نان مي‌پيچيد و همراه عصا به ما مي‌داد.

شيخ محمد ابو البحرين- پدر دوستم مرحوم قاضي ماجد ابوالبحرين که معاصر جدّم عبدالرحمن بود و کارها و اخبار او را دنبال مي‌کرد- در سال1953م به من گفت دو کتاب «طبائع الاستبداد» و «أمّ القري» با فرماني قاطع از جانب سلطان عبدالحميد ممنوع شده و مجازات دارندة آنها اعدام بود. غير از اين دو کتاب، کتاب سو مي‌نيز به نام «المسامير» ممنوع بود که از آثار عبدالله نديم بود. اما مبارزه با اين کتاب به شيوة ديگري بود؛ پيروان صيادي اين کتاب را با چند ليره طلاي عثماني که از سوي صيادي پرداخت مي‌شد، از دارندگان آن جمع‌آوري مي‌کردند. چون اين کتاب، صيادي و نسب وي را رسوا مي‌ساخت و تاريخ زندگاني او را از زمان تولد و انتقال پدرش از «عانة» عراق به «خان شيخون» بازگو مي‌کرد. اين کتاب به صورت مجموعه‌اي از مقاله‌ها بود که زباني زشت و رکيک داشت و به هر يک از آنها «مسمار» گفته مي‌شد. اديب مصري، احمد امين در کتاب تاريخ خود در مورد عبدالله نديم و در سخنانش دربارة صيادي در کتاب «فيض الخاطر» خود مي‌گويد: «عبارت­هاي اين کتاب نه براي صيادي و نه نديم آبرو آفرين نبود»! به همين دليل فريبنده، کتاب عبدالله نديم مفقود شد در حالي‌که دو کتاب کواکبي با وجود مجازات اعدام نيز از بين نرفت!

از جمله مجازات­هايي که در حقّ دارندگان کتاب­هاي کواکبي اجرا شد، سه سال زندان با کار اجباري براي اديب، نخله قلفاط و شريکش سليم ميداني، صاحبان «کتابخانة عمومي» بيروت بود، زيرا پليس پي به وجود نسخه‌اي از کتاب «أمّ القري» در کتابخانة آن­ها برد که هنوز به فروش نرفته بود. مرحوم نخله در آن زندان جان باخت و روزنامة «المقطّم» اين خبر را در سال 1905م منتشر ساخت.

چه بسيار افرادي که به خاطرِ داشتن کتاب­هاي کواکبي مجازات شدند!»[11]

 

3- صحائف قريش

کواکبي در مقدمة «أمّ القري» به اين کتاب اشاره کرده و گفته است: «اين کتاب منتشر خواهد شد و نقشي بزرگ در نهضت علمي ‌و اخلاقي اسلام خواهد داشت...»[12]

اما اثري از اين کتاب وجود ندارد؛ بي­شک اين کتاب نيز جزو چيزهايي بوده که از خانة وي مصادره شد.

 

4- العظمة لله

استاد محمد کرد علي در قاهره اين کتاب را در دست کواکبي ديده و در کتاب خود «خِطط الشام» به آن اشاره کرده است. بدون شک هدف اين کتاب، شرح اوضاع و احوال پادشاهان، حاکمان و يارانشان بوده است که ملت­هايشان آنان را بزرگ و صاحب قدرت مي‌شمردند. اين کتاب به موضع مردم نسبت به عملکرد امرا پرداخته و به مسلمانان هشدار مي‌دهد که عظمت و بزرگي تنها بايد بر خداوند بلند­مرتبه اطلاق گردد. و شايد در اين کتاب اوضاع بد کساني بيان مي‌شود که مدعي عظمت و بزرگي خويش هستند نه خداوند.

5- الأنساب

قاضي سعد زغلول مي‌گويد: «عمويم أسعد از پزشکان ارتش به برادرش دکتر رشيد که وي نيز از پزشکان ارتش بود نامه‌اي به طرابلس غرب فرستاد. ارسال اين نامه در دوران خدمت آن دو در سپاه ترکيه در پايان جنگ جهاني اول بود. او در اين نامه به وي سفارش کرد که نزد شيخ رشيد رضا رفته و اين کتاب را که پدرش براي چاپ به وي سپرده بود، باز پس گيرد. اما ما از سرنوشت اين کتاب و نتيجة اين نامه چيزي نمي‌دانيم؛ چرا که من اين نامه را ميان آن برگه‌هاي عمويم أسعد يافتم که عمّه‌ام عفيفه مدتي طولاني پس از مرگ وي آن­ها را به من داده بود.»[13]

6- أمراض المسلمين و الأدوية الشافية لها

کواکبي اين کتاب را به صورت يک پيش­نويس در روزنامة «المؤيد» به سر­دبيري علي يوسف در 17مارس 1889م- 25شوال 1316 هـ  منتشر ساخت. او اين کتاب را طي سفر اول خود که در سال 1316ه بود، به دست علي يوسف رساند يا شايد هم وي آن را قبل از سفر خود، در اوايل همان سال از حلب براي او فرستاده باشد زيرا امضاي آن حاوي عبارت «حلب ع» است. و عنوان آن چنين بود: «ما هو الداء؟ و کيف يرجي الشفاء؟»

 

7- أحسن ما کان في أسباب العمران

8- ماذا أصابنا؟ و کيف السلامة؟

نام اين تأليف را رشيد رضا در «المنار» (مج: 8، ج: 22، ص: 861) در تاريخ 11/1/1905م آورده است.

در مورد مضمون و محتويات اين دو کتاب و سرنوشت آن دو، جز عبدالمسيح انطاکي که از وجود آن دو کتاب و اطلاع وي بر آنها خبر داده، کسي چيزي نمي‌داند. شايد مرگ مانع از انجام وعدة انطاکي در اين موضوع گشته و به وي فرصت نداده است که با وجود اينکه به احتمال قوي اين دو کتاب را در دست داشته آن­ها را منتشر سازد.

 

9- تجارة الرقيق و أحکامه في الإسلام[14]

10- الرحلة إلي زنجبار و الحبشة و أواسط جزيرة العرب و الهند[15]

مقاله‌هاي کواکبي

مقاله‌هاي بدون دنبالة او بسيار زياد هستند از جمله:

- مقالاتي که در روزنامة رسمي‌«الفرات» نوشت.

- مقالات وي در روزنامه‌اش «الشهباء» که قبل از تعطيل نهايي چندين بار تعطيل شده بود.

- مقالات وي در روزنامة «الاعتدال» که در آن، شيوة «الشهباء» را پيش گرفته بود و بنابراين اين روزنامه نيز تعطيل شد.

- مقالاتي که از حلب مي‌فرستاد.

- مقالاتي که در مدت حضورش در مصر به روزنامه­ها مي‌فرستاد.

- آن مقالاتي از وي که روزنامه­هاي غير سوري از روزنامه­هاي حلب نقل مي‌کردند، مثل روزنامة بيروتي «النجاح» که مقاله‌اي را از شمارة «33» روزنامة «الفرات» در تاريخ 27/3/1872م منتشر ساخت.

- مقالاتي که در روزنامة «العرب» که در قاهره آن را منتشر مي‌ساخت، به چاپ رساند سپس اين روزنامه بعد از چند روز تعطيل شد.

اما روزنامه­هاي منتشر شده در خارج از حلب که او مقالاتي را براي آن­ها مي‌فرستاد عبارتند از:

* «النحلة»، اين روزنامه که در انگليس منتشر مي‌شد به دو مقاله‌اي که «خبرنگار غير رسمي ‌آن» در 1/4/1879م فرستاده بود، اشاره کرده و بيان داشته است که عبارت­هايي از مقاله را که نويسنده در آن دولتمردان و کنسول­ها را بدون ارائة دليل متهم ساخته، حذف کرده است. «جان دايه» بدين اشاره داشته است که اين دو مقاله در شمارة پنجم «الشهباء» نيز در آخرين ماه سال1877م به چاپ رسيده است.

* «الأهرام» مصري، اين روزنامه در تاريخ 12/6/1879م مقاله‌اي بدون امضا را منتشر ساخت که بنا بر تحقيق «جان دايه»، آن مقاله نوشتة کواکبي بوده است؛ چرا که استهزا و انتقادي که کواکبي در روزنامة «الاعتدال» پيرامون «آثار جغرافيايي در حلب» به کار برده، در اين مقاله نيز تکرار شده است.

* «المصباح» لبناني، در شمارة «326» اين روزنامه مقاله‌اي با عنوان: «مراسلات من حلب في 19 آذار» در تاريخ 24/3/1883م و با امضاي: «امضاء محفوظ است» منتشر کرد و انتشار اين مقاله مربوط به زمان پس از تعطيلي دو روزنامة کواکبي بود.

* «لسان العرب»، در اين روزنامه دو مقاله يکي در شمارة «323» آن با عنوان: «أحبّ شيء إلي الإنسان ما منعا» در تاريخ 28/8/1895م، و ديگري در شمارة «328» آن با عنوان: «احمد مختار باشا معتمد الحکومة الترکية في مصر» در تاريخ 4/9/1895م و با امضاي: «يکي از بزرگان حلب» به چاپ رسيد.

* «المقطّم» مصري، در شمارة «3148» اين روزنامه در تاريخ 5/8/1899م مقاله‌اي با عنوان: «الجامعة الإسلامية - الفصل الأوّل»، و در شمارة «3149» آن در تاريخ 7/8/1899م مقاله‌اي ديگر با عنوان: «الجامعة الإسلامية - الفصل الثاني» که هر دو با امضاي: «مسلماني آزادانديش» بودند، به چاپ رسيد.

* «الجوائب»، اين روزنامه در لندن منتشر مي‌شد.

بايد دانست که مقاله­ها و کتاب­هاي ديگري نيز وجود دارند که اديب اندونزيايي «نور ليلي عدنان» آن­ها را در پايان­نامة فوق ليسانس خود که در سال1970م در دانشگاه قاهره ارائه داد، آورده است. بشير يوسف- صاحب روزنامة «القاهره» که اولين شمارة آن در 1/4/1903م يعني چندين ماه پس از وفات کواکبي به چاپ رسيد- از وجود اين آثار خبر داده است؛ چرا که وي گفته است: او به برخي آثار و نوشته­هاي کواکبي غير از «أمّ القري» و «طبائع الاستبداد» دست يافته و به خاطر اهميت آن قصد دارد آن­ها را منتشر سازد. وي اين آثار و مقالات را از يکي از دوستان صميمي‌کواکبي گرفته که وي اين مقالات را براي او نقل کرده و او آن را نوشته است و او خود سخناني دربارة جايگاه والاي کواکبي بر آن افزوده است. او بيان داشته هر اثري را که به چاپ مي‌رساند متعلق به کواکبي (ره) است و مسئوليتش متوجه خود اوست و «ما در اين نقل قول، تنها جانب امانت را نگه مي‌داريم...»

نور ليلي عدنان مي‌افزايد: دوستي که بشير يوسف به آن اشاره مي‌کند خود را «نديم کواکبي» لقب داده و نام حقيقي خويش را بيان نکرده است. بشير يوسف، صاحب روزنامة «القاهره» در مورد او مي‌گويد: او دوست صميمي‌ کواکبي بوده و در سوريه و مصر او را همراهي مي­کرده و در مورد کواکبي چندين مقاله در اين روزنامه نوشته است که در اول اين مقاله­ها مي‌گويد: «اين مرد را از دست داديم و اگر لطف و عنايت خداوند، دوستي معروف ما دو تن و همراهي من با وي در حلب و مصر نبود، شرق آثار و نظرات او را که به تفصيل در شماره­هاي «القاهره» خواهيم آورد، از دست مي‌داد. ما هر يک از کتاب­هاي وي را به تنهايي به عنوان ذخيره و گنجي براي مردم شرق مي‌اندوزيم. قبل از آغاز اين مقاله بايد به جمع‌آوري زندگينامة او که براي انديشمندان خالي از تجربه و عبرت نيست پرداخت. ما به عنوان يک مورخ وظيفه داريم هر آنچه از اين شيخ بزرگ و رهبر يگانه مي‌دانيم بيان کنيم و بگوييم که زندگي سخت وي و مرگ درد­ناک او چگونه بوده است تا يک انسان شرقي-که بر کرانه­هاي نيل مي‌زيد- بداند گاهي آنچه در ساحل داردانل[16] اتفاق افتاده در وادي نيل نيز اتفاق مي‌افتد... »

نديم کواکبي در اين سخن خود به فاجعة قتل کواکبي اشاره دارد که وي نيز به همان شيوه‌اي که سلطان در کرانة ­«داردانل» ­دشمنانش را مي‌کشت، با فريب و نيرنگ بسيار مسموم گشت. او با اشاره‌اي نهان، مزدوران سلطان و ابوالهدي صيادي را به قتل کواکبي متهم مي‌سازد. او اشاره دارد که خديو از توطئة سلطان جانبداري کرد و نسبت به آن اظهار تمايل نمود و صيادي نيز خواستة آن دو را به اجرا در آورد.

خانم «نور» نتوانست به مقاله­هاي نديم کواکبي در روزنامة القاهره دست يابد؛ زيرا اين روزنامه تنها به دليل سعي آن در چاپ ديگر مقاله­هاي کواکبي که نزد نديم او بود و وي قرار بود آن­ها را در دسترس خانم نور بگذارد، به وسيلة خديو عباس توقيف شده بود.

تعطيلي روزنامة «القاهره» درست مثل توقيف دو روزنامة «الشهباء» و «الاعتدال» کواکبي و روزنامة «العرب» وي در قاهره مي‌باشد. نديم کواکبي نيز در حال سفر و گردش در ميان کشورهاي عربي جان سپرد و متأسفانه پس از مرگ او نوشته­ها و کتاب­هاي کواکبي که وي نسخه‌اي از آن­ها را نگه داشته بود، ناپديد شد به طوري که در هيچ کشور و هيچ کتابخانه‌اي اثر و نشانه‌اي از اين آثار يافت نشده است حتي در کتاب «دليل مصر و السودان» که اشاره شد بخش دوم کتاب در سال آينده چاپ مي‌شود و چاپ نگشت.

به اين تراژدي، تراژدي دستيابي قبّاني به آثار به جاي مانده از کواکبي نيز افزوده مي‌شود که تلاش­ها و چاره انديشي­هاي أسعد کواکبي در خارج ساختن اين آثار از دست قبّاني در اين زمينه سودي نداشت.

نامه­هاي کواکبي

نامه­هاي کواکبي به دو صورت دست­نويس يا تلگرافي بوده است. از نامه­هاي دست­نويس وي چيزي جز آنچه براي افراد خانواده‌اش نوشته، باقي نمانده است که عبارتند از:

1- نامه‌اي که از استانبول براي پسرش أسعد در شوال سال 1312 هـ فرستاد. وي در آن نامه ضمن ابراز احساسات خود نسبت به تک تک افراد خانواده، راه‌هاي تحصيل در آموزش عالي و امکانات مختلف آن را براي رشيد، برادر اسعد توضيح مي‌دهد.

2- نامه‌اي که در تاريخ 26 ذي الحجه 1314هـ - 28 مه 1897م از حلب به پسرش اسعد در استانبول فرستاد.

3- نامه‌اي که در12 شعبان 1319 هـ - 24/11/1901م از جنوب «رأس حلفون» در شرق آفريقا واقع در500 مايلي «بومباي[17]» در حالي که سوار بر کشتي در سواحل کشورهاي مختلف مي‌چرخيد، براي فرزندانش أسعد و رشيد فرستاد. او در اين نامه جوياي حال خانواده‌اش شد و آن دو را به تکميل مراتب علم و دين تشويق نموده و به آنان سفارش کرد که جز به صلاحديد حاج عبدالحليم جودت محل اقامت وي را فاش نکنند. همچنين آنان را باخبر ساخت که اميدش را در مورد «مسألة معدن» از دست نداده است.

اما نامه‌هاي ديگر وي به افرادي غير از افراد خانواده‌اش، برخي دست­نويس و برخي تلگرافي است. در مورد اين نامه­ها تنها کپي­هايي در دست است که «جان دايه» آنها را يافته و در کتاب خود «صحافة الکواکبي» آورده است. وي همچنان در حال جست‌وجوي آن­ها در آرشيو وزارت خارجة انگليس است. مضمون تمام اين نامه­هاي دست­نويس و تلگرافي اعتراض عليه عملکرد حاکمان و شکايت‌هاي مردم ستمديده است. غزي اشاره کرده است که اين نامه­ها کواکبي را بسيار به خود مشغول مي‌داشته است.

براي کسب اطلاعات جديد ناگزير بايد به سراغ نامه­هايي رفت که تاکنون نسخه­هاي آن در ديوان­هاي وزارت خارجة کشورهاي غربي نگهداري مي‌شود. اين ديوان­ها به وسيلة جاسوس­هاي خود در قصر «اولدوز» به اين نامه­ها دست يافته‌اند. همة اين نامه­ها توسط سفيران، به زبان فرانسوي که تنها زبان ديپلماتيک تمام کشورها بود، فرستاده مي‌شد.

 

 

انقلاب در نظر کواکبي[1]

ارزيابي و برآورد ما کواکبي را «نزديکترين اصلاح طلب به پايگاه انقلابيان» قرار مي‌دهد و نشانگر اين است که روش او در تفکر- اگر بشود چنين گفت- روش «اصلاح انقلابي» است[2].

اما پذيرفتن اين نظر، و اعتقاد ما به آن و نگارش اين سخن از سال‌ها پيش به ويژه پس از مقداري تحقيق و بررسي در مورد کواکبي که امکان آن را يافتيم تا به دقت در مورد اين موضوع داوري کنيم، به اين معنا نيست که اين تفکر را در اذهان تثبيت کرده باشيم.

شايد بهترين راهي که مي‌توانيم بفهميم کواکبي از چه وسيله و منبع مالي براي تحقق اهدافش بهره جسته، آن است که در ذهن خود مسائلي را که وي بر انگيخته و راه حل­هايي را که با قلم خود در اين زمينه ترسيم نموده است، مرور کنيم. ما با فصل هايي که در مورد افکار کواکبي ارائه داديم و همچنين با سخن از زندگي وي و مواضع علمي ‌و مبارزاتي او مي‌توانيم تأکيد ورزيم که کواکبي به مسائلي دامن زده و به راه حل هايي اشاره کرده که انجام آن به نحو دلخواه و مد نظر وي، بدون انقلاب امکان پذير نيست آن هم انقلابي توفنده، ريشه‌دار و عميق، و قاطع و مصمّم به ايجاد تغييراتي اساسي. زيرا اهميت مشکلات، ريشه‌دار بودن آن­ها و بزرگي اهداف و راه حل‌ها و پيشنهاداتي که کواکبي با قلم خويش مطرح ساخته تنها با انقلابي فراگير همخواني دارد که اين جامعه را بازسازي کرده و آن را از نو تربيت کند.

اما ­«انقلابي» که کواکبي خواستار آن است و به خاطر آن فعاليت مي‌کند، کاملاً با ­«عصيان» ناخودآگاه و ناهشيارانه‌اي که ناشي از سرکوب شديد است، متفاوت مي‌باشد. عصيان ناخودآگاه، از پشتوانة توانايي‌هاي لازم و کافي برخوردار نيست و با طرح و برنامه‌ريزي از پيش تعيين‌شده‌اي همراه نمي‌باشد و به همين خاطر نتيجة آن تنها ويراني و تخريب است. اين سرکشي مانند توفاني مهارناپذير به راه مي‌افتد و در راه خود هيچ چيز به جا نمي‌گذارد.

کواکبي به بيان اين نوع از اجبار و فشار پرداخته و آن را محکوم کرده و مي‌گويد: «شايسته نيست که با اعمال زور و فشار در مقابل استبداد به مقاومت پرداخته شود؛ زيرا منجر به فتنه‌اي مي‌گردد که به نابودي و درو سازي مردم مي‌انجامد؛ چرا که استبداد به حدي از ايجاد فشار مي‌رسد که وقوع فتنه در برابر آن فشار، موضوعي طبيعي خواهد بود. در اين صورت اگر در جامعه افراد عاقلي وجود داشته باشند، از آن فتنه دوري مي‌گزينند تا قدري جوش و خروش آن فرو نشسته و مسئوليت آن در از ميان بردنِ منافقان سپري گردد. در آن هنگام است که آنان آگاهانه افکار را به سمت برقراري عدالت سوق مي‌دهند. بهترين عدالتي که برقرار مي‌گردد به دست کساني خواهد بود که هيچ پيمان و تعهدي نسبت به استبداد نداشته و هيچ پيوند و رابطه‌اي ميان آنان با آن فتنه نبوده است.»[3]

کواکبي پس از محکوم نمودن  اين عصيآنهاي ناهشيارانه و فتنه‌هاي ناگهاني و بدون برنامه‌ريزي، به بررسي موضوع مقاومت در برابر استبداد و آماده شدن براي اين ايستادگي فراخوانده و مي‌گويد: ­«قبل از مقاومت در برابر استبداد بايد آنچه مي‌بايست جايگزين آن گردد، زمينه‌سازي شده و آماده باشد.»[4]

وي تنها يک فرد معترض نسبت به اوضاع نيست! بلکه او در اينجا به مسألة جايگزين مي‌پردازد؛ چرا که وي نظريه‌پردازِ مسأله‌اي بزرگ، برنامه‌اي جامع و مسئوليتي است که بر دوش همة مردم و تمام يک نسل سنگيني مي‌کند.

از همين رو کواکبي انقلابهاي ملي فرانسه را در عصر خويش، تنها به خاطر رسوايي‌هاي بيشماري که اين انقلاب‌ها در مثلِ چين تايپه[5]، پاناما و ماجراي دريفوس[6]به وجود آورد، فتنه‌اي خشونت‌بار به شمار نمي‌آورد بلکه آن را نوعي مراقبت و نظارت براي جمهوري فرانسه مي­داند. او همچنين اتفاقي را که براي خليفة سوم؛ عثمان بن عفّان افتاد از اين قبيل مي‌شمارد و مي‌گويد: «هيچ نوع حکومتي خالي از ويژگي استبداد نخواهد شد مگر زماني که زير نظارتي شديد و بازخواستي سخت و جدي قرار بگيرد؛ همچون مسأله‌اي که در صدر اسلام در مورد انتقام‌جويي از عثمان بن عفّان اتفاق افتاد و همچنين وقايعي که در زمان جمهوري کنوني فرانسه در مورد مسائل چين تايپه، پاناما و دريفوس رخ داد...»[7]

اگر بدانيم که کواکبي بارها به برقراري يک سازمان سياسي مخفي که سعي در براندازي حکومت عثماني داشت، متهم گرديد[8] و اينکه برخي از دوستان و همکارانش دربارۀ سخن از «کنفرانس أمّ القري» از او نقل قول کرده‌اند که «اين جمعيت از ريشه و اساسي برخوردار است»[9] و صرفاً داستان و گفت‌وگويي وهمي ‌و تخيلي نيست- و اين همان چيزي است که ما بر آن تأکيد ورزيده و بدان يقين داريم- به درک موضع کواکبي در مورد مسألة ايمان به انقلاب به عنوان راهي براي تغيير جامعه و از نوسازي آن، نائل خواهيم آمد.

ما در بسياري از نوشته‌هاي کواکبي تلاش‌هاي پيوسته‌اي را براي فراهم نمودن مقدمات انقلاب و فعاليت براي آن مشاهده مي‌کنيم و شاهد اقداماتي پيگيرانه جهت فراهم نمودن شرايط برپايي انقلاب هستيم. پس او مي‌خواست مردم را به مبارزه با مستبدان و نابود­سازي آن­ها تشويق کند؛ از اين رو وي در از بين بردن توهمي‌ که روحية انقلابي مردم را به بند مي‌کشيد، مشارکت مي‌جست. او به مردم مي‌گفت: «اين تفاوت ميان افراد جامعه براي چيست در حالي که خداوند تمام شما را در شکل و ظاهر، قدرت، سرشت و نيازها همانند و يکسان آفريده است و هيچ يک از شما را جز به خاطر فضيلت، بر ديگري برتري نمي‌دهد. نه رابطۀ ربوبيت و پروردگاري ميان شما وجود دارد و نه نسبت بندگي؟! به خدا سوگند که بين کوچک و بزرگتان جز برزخي از خيال و پندار وجود ندارد و اگر افرادي که به گمان خود کوچک و ضعيف هستند مي‌دانستند که فرد بزرگتر در درون خود چه ترسي از آن­ها دارد، مشکل حل مي‌شد و موضوع مورد اختلاف آنان منتفي شده و آنچه از آن رنج برده و احساس بدبختي مي‌نمودند برطرف مي‌گرديد!»[10]

او براي اينکه مردم را جهت قيام برانگيزد و به حرکت براي سرنگوني فرد مستبد تحريک کند، به آنان مي‌گفت: «ترس مستبد از کينة رعيت بيشتر از ترس رعيت از خشم اوست؛ زيرا ترس او از علم نشأت مي‌گيرد و ترس آنان از جهل. ترس او از انتقام‌جويي به خاطر حق است و ترس آنان از توهمِ ضعف و درماندگي. ترس او به خاطر از دست دادن زندگي و قدرت خويش است اما ترس آنان به خاطر لقمه‌هايي ناچيز و اندک و وطني است که با گذر زمان به چيز ديگري جز آن دل مي‌بندند!»[11]

مي‌بينيم که او با نقل چنين داستاني از گذشتگان عرب، در اين زمينه به اوج مي‌رسد: «قيس با خشم از مجلس وليد خارج شده و مي‌گفت: آيا مي‌خواهي زورگو باشي؟! به خدا سوگند که موزة عياران از شمشير تو بلندتر است!»[12]

موضع کواکبي در مورد «عامّه» و تودة مردم و سخن او دربارۀ نقش آنها در زندگي و انقلاب، دليل جديد ديگري بر عقيدة ما در مورد موضع او پيرامون مسألة انقلاب است. او از خود مي‌پرسد: «عموم چه کساني هستند؟» و سپس جواب مي‌دهد: «آن­ها کساني هستند که وقتي جاهل باشند، مي­ترسند و چون بترسند تسليم مي‌شوند. آن­ها کساني هستند که اگر بدانند، مي‌گويند و اگر بگويند عمل مي‌کنند»[13]. او همچنين معتقد است که اين مردم، جمعيت بي‌اهميتي در جامعه نيستند بلکه محور نزاع و درگيري و دعواهايي هستند که ميان عالمان و مستبدان در مي‌گيرد. پس «بين علم و استبداد جنگي دائمي ‌و نزاعي مستمر بر پاي است؛ عالمان سعي در گسترش علم دارند و مستبدان در جهت خاموش ساختن نور آن تلاش مي‌کنند و هر دو طرف مردم را به سمت خود مي‌کشانند!»[14]

علاوه بر همة اين­ها ما مي‌بينيم که اين انديشمند، کتاب خود «طبائع الإستبداد» را با اين عبارت نغز و پر معنا دربارۀ آن آغاز مي‌کند که مي‌گويد: «اين کتاب، سخناني بر حق و فريادي در وادي و دمي ‌بر خاکستر است که اگر امروز بر باد رفته و تباه گردد، فردا در همة سرزمين‌ها خواهد پيچيد!» علاوه بر اين ما افزوديم که دوست و همکار وي ابراهيم سليم نجّار متوفي سال1957م در سخنان خود، او را اين گونه توصيف مي‌کند: «او در حقيقت روحيه و گرايش‌هاي انقلابي داشت و بسيار به من مي‌گفت: اگر سپاهي در اختيار داشتم طي مدت بيست و چهار ساعت حکومت عبدالحميد را واژگون مي­ساختم!»[15] از اين رو مي‌فهميم که چگونه کواکبي در حقيقت، مبلّغ انقلابي مدوّن و منادي تغييري اساسي در جامعه بوده است؛ زيرا انقلاب، تنها راه متناسب با عظمت اهداف او و اهميت مسائلي بود که در نوشته­هاي خود، از آن­ها پرده بر مي‌داشت. همچنين در مي‌يابيم که انقلاب مورد نظر کواکبي امکان­پذير نيست مگر با مقدماتي که به وسيلۀ خود وي به شکل پژوهش­ها و مشکلات و مسائل موجود در جامعة عربي آن زمان فراهم آمده بود. کواکبي براي اينکه جامعة خود را به وسيلة عدالتي سازگار و متناسب با اصالت، عظمت، ميراث و آداب و رسوم آن، به قافلة بشري ملحق سازد، راه‌حل‌هايي کاربردي و تغييراتي اساسي را ارائه مي‌داد.

عبدالرحمن کواکبي در زندگي، مبارزه، نظريات، افکار و روش عملي انقلابي خويش چنين فردي بود. ما او را به عنوان شخصيتي انسان ساز و انديشه‌اي تمام عيار معرفي مي‌کنيم؛ چرا که وي همان طور که چراغي درخشان در وجود امت ما بود، چراغي در وجود معاصران و آيندگان ما نيز مي‌باشد؛ چراغي که روشن گشته و پيوسته پس از گذشت حدود يک سده همچنان مي‌درخشد.

 

کواکبي و زن[16]

کواکبي شکافي بزرگ و عميق در نظام تربيتي ما نيست بلکه او مبارزي بي­امان و سترگ دربارۀ موضع جامعه نسبت به زن و آموزش وي مي‌باشد. او وقتي به طور عمومي‌ مسألة زن را بررسي مي‌کند و يا به طور اختصاصي به مسألة تعليم و تربيت او مي‌پردازد، افکاري عميق، پخته و واقع‌گرايانه در اين زمينه ارائه مي‌دهد.

او معتقد است: «اين اختلاف زياد ميان آدم و حواء اختلاف و فاصله‌اي است که استبداد سياسي آن را ايجاد کرده است!»[17]

به همين خاطر او دين اسلام را از دنباله‌روي اين افکار واپسگرايانه‌اي که دشمنان آزادي زنان، قصد تحميل آن به زن را دارند، مبرا مي‌داند و همچنين به برهنه ساختن اين دشمنان از لباس فريبنده‌اي مي‌پردازد که آن را هنگام مخالفت با اعطاي حقوق زنان و مسئوليت‌هايي که در توان آنان است، به تن کشيده و لباس فضيلت مي‌پندارند.

او در مورد فضيلت به چيزي فراتر از اين مي‌پردازد تا در مورد مرتبط بودن آموزش زنان با رواج اضمحلال و فسق و فجور، عکس چيزي را اثبات کند که برخي قصد اشاعة آن را دارند. وي مي‌گويد: «انحطاط اخلاقي ما علت مهم ديگري دارد که به زنان مربوط مي‌شود و آن اين است که بر خلاف پيشينيانمان، زنان در جهل رها مي‌شوند». سپس مي‌گويد: «چه بسا يک زن عالم بيشتر از يک زن جاهل، قادر به فساد و فسق و فجور باشد اما يک زن جاهل جسارت بيشتري بر اين کار دارد!»[18]

و واضح است که امکان وقوع فسق و فجور توسط آن کس که «جسورتر» است بسيار بيشتر از کسي است که «تواناتر» است!

کواکبي همچنين در مورد ضررهاي مادرشدن زن جاهل و تأثير آن بر فرزنداني که وي تربيت و بزرگ مي‌کند، به چيزي عميق­تر از آنچه معاصران پيش از وي دريافته‌اند، مي‌پردازد و براي ما روشن مي‌سازد که ضرر اين گونه زنان علاوه بر فرزندان، متوجه همسرانشان نيز مي‌باشد. او مي‌گويد: «ضرر جهل زنان و تأثير بد آن بر اخلاق دختران و پسران، امري واضح بوده و بي‌نياز از توضيح است. اما در مورد تأثير بد آن بر اخلاق همسران، برخي ابهامات وجود دارد که لازم به توضيح مي‌باشد؛ به نظر من مردان طبعاً به همسرانشان بسيار گرايش دارند و زنان به طور کلي بيشتر مي‌توانند مردان را به اخلاق خويش جذب کنند ولي عکس آن قابل تصور نيست مگر اينکه مردي به اغفال همسرش عادت نموده و اين خصلت را در خود تقويت کند که زن فردي ضعيف، زيردست، و تحت ارادۀ مرد مي‌باشد. حال آنکه حقيقتِ امر آن است که زمام مرد در دست زن است و وي مرد را به هر سو که بخواهد مي­کشاند. به عبارت ديگر: مرد خود را فريفته و مي‌پندارد که جلودارِ زن است و زن تابع اوست و اوست که فرمانده و پيشواي زن است اما حقيقتي که تمام مردم در اين باره بدان معتقدند چيز ديگري است؛ آنان معتقدند که زن به عنوان يک هدايتگر نه يک پيرو، پشت سر مرد حرکت مي‌کند!»[19]

در اين تصويرِ شگفت و يگانه و سخنِ تصويري زيبا، حقيقتي عيني وجود دارد که در بيشتر مجامع هست و بيشتر مردم با آن زندگي مي‌کنند!

توجه کواکبي به زن فقط از بُعد مدرسه‌اي و آموزش نبود بلکه او کار زن را پشتوانة ايجاد نهضت در جامعة اسلامي ‌مي‌دانست همچنان که يک زن، بخش اساسي مسألة مهم تعليم و تربيت است. وقتي به مسألة کار زن مي‌پردازيم، مي‌بينيم که کواکبي در درجة اول، زن روستايي و سپس زن صحرانشين را بر يک زن متمدن و شهري بيکار ترجيح مي‌دهد؛ او معتقد است که چنين زني، عاملي منفي در زندگي و تمدن، و نقطه ضعفي در مسير تلاش انسان به سوي پيشرفت و کمال مي‌باشد. او در مورد افراد بشر که تعداد آنها در عصر کواکبي تقريباً يك ميليارد و پانصد ميليون نفر بود مي‌گويد: «نيمي ‌از جامعه بر دوش نيمي‌ ديگر بار شده‌اند و بيشتر اين نيمه را زنان شهرنشين تشکيل مي‌دهند! و به همين خاطر برخي از علماي اخلاق، آنان را نيمۀ زيان‌آور ناميده و گفته‌اند که اين ضرر، با پيشرفتِ بيشترِ تمدن و شهرنشيني دوچندان مي‌گردد؛ اين گونه که صحرانشيني، فرد را از نيمي ‌از نتيجة کارهاي خود محروم مي‌سازد و تمدن، از دو سوم و شهرنشيني، از پنج ششم و به همين ترتيب به زنان پايتخت که مي‌رسيم اين ضرر بيشتر و بيشتر مي‌شود»[20].

 

اقتباس در افکار کواکبي

استاد احمد امين در سخنانش در مورد کتاب «طبائع الاستبداد» مي‌گويد: «کواکبي در اين کتاب بسياري از سخنان «ويتوريا» را اقتباس کرده است ولي من نمي‌دانم چگونه به اين مطلب رسيدم. ويتوريا «[Alfieri] Vittoria» نويسنده‌اي ايتاليايي از خانواده‌اي شريف است که در سال 1749متولد شد و در سال1803در گذشت. او حدود هفت سال در اروپا چرخيد و کتاب‌هاي ولتر، روسو و منتسکيو را مطالعه نمود و از نظريات آزاد آنان اشباع گرديد و شيفتة آزادي شد و از استبداد، بسيار بيزار گشت. او ادبيات خود را متوجة سرودن در باب آزادي و مبارزه با استبداد نمود. او به زبان قهرمانان داستان­هايش از اين موضوعات سخن مي‌گويد و در نوشته‌هاي خود اين افکار را منتشر مي‌سازد. اما کواکبي اين موضوعات را هضم نمود و مسائلي را که با محيط شرق و منطق و ذهنيت اسلامي ‌سازگار بود، در شمار آن قلمداد کرد و تجربه‌ها و نظريات خويش را بدان افزود.»[21]

شأن هر عالِم بااخلاقي اقتضا مي‌کند که هر گاه نظري را از ديگران براي خود برگزيد يا اقتباس کرد يا با آن نظر موافقت داشت، به مرجع آن اشاره کند و اين موضوع، هيچ عيبي براي او به شمار نمي‌رود. اما زماني اشکال پيش مي‌آيد که اين عالِم، خيال کند خودش خالق انديشه و نظري است که در مورد آن صحبت مي‌کند. اين کواکبي نبود که مسألة استبداد و مستبد را ابداع کرد بلکه اين موضوع، موضوعي طبيعتي در وجود انسان است به ويژه انساني که زير يوغ استبداد و بردگي قرار گرفته باشد؛ چنين فردي بيشتر از هر کسي قادر به لمس پايمال شدن حقوق در اين دو نوع ظلم است چه برسد به اينکه وي انساني فرهيخته و دانشمند نيز باشد!

اينکه افلاطون موضوع آزادي و استبداد را بررسي کرده است، بدان معنا نيست که اين بررسي تنها به او محدود مي‌شود و هيچ کس پس از او حق ندارد که به بررسي اين موضوع پرداخته و نظريات مربوط به آن موضوع را پذيرفته يا رد کند.

اما نکتة مهم اين است که برخي کواکبي را متهم به سرقت نظريات اروپايياني چون «ويتوريا» مي‌سازند. اين افراد دو صهيونيست به نام­هاي «ايلي کيدوري» و «سيلويا حاييم» هستند که هنوز تنها کارشناسان مسائل عرب و اسلام درجهان غرب به شمار مي‌آيند و «­دايرة المعارف انگليسي» و ديگر دايرة المعارف­ها اطلاعات موجود خود دربارة کواکبي را از آن دو مي‌گيرند. همچنين در کنفرانس­هاي بين‌المللي، براي سخن گفتن دربارة عرب­ها و اسلام بي‌آنکه از دانشمندان عرب يا مسلمانان دعوت به عمل آيد از اين دو نفر دعوت مي‌شود و اگر عرب­ها نيز با آنان دعوت گردند، اعضاي کنفرانس مانع از آن مي‌شوند که عرب­ها به تجزيه و تحليل و اصلاح نظريات اين دو صهيونيست بپردازند.

شايان ذکر است که «نور ليلي عدنان» نويسندة اندونزيايي و نويسندة پايان­نامة کارشناسي ارشد که پيشتر از او سخن به ميان آمد، «تا زمان نگارش پايان­نامة خويش» ­تمام آثار کواکبي و کتاب­هايي را که دربارة او به چاپ رسيده بود، بررسي کرده است و پس از آن به ترجمة کتاب «ويتوريا» به زبان عربي پرداخته و آن را با کتاب «طبائع الاستبداد» سنجيده است؛ اما هيچ‌گونه سرقتي را مشاهده نکرد. از اين رو وي اتهام سرقت ادبي را که آن زوج صهيونيست شايع کرده بودند، رد کرد. او در اين بررسي از اصل کتاب «ويتوريا» که به زبان ايتاليايي است و نيز ترجمة آن به زبان ترکي بهره گرفت و نبودِ هرگونه سرقت ادبي در آن، براي وي محرز گرديد.

دکتر نزيه کبّاره نيز در بررسي همين موضوع در کتاب خود «عبدالرحمن الکواکبي؛ حياته و عصره و آراؤه» همانند خانم عدنان عمل کرد. او سخنان کواکبي و ­«ويتوريا» را به دقت بررسي کرد و دريافت که خود کواکبي نيز به نظريات «ويتوريا» اشاره نموده است و سپس برخي از آنها را که با آن موافق بوده مبناي کار خود قرار داده و برخي ديگر را رد کرده است.

کواکبي همچون هر محقق موشکاف و سختگير ديگري، در تحقيقات خود به ­ذکر نظريات ديگر محققان پرداخته است تا آن را با بي­طرفي علمي‌ بررسي نمايد. و اين کار را نمي‌توان سرقت ادبي ناميد بلکه صِرفاً اقتباس، پذيرش يا ردّ نظريه‌اي است که در متن آمده است.

دليل قاطعي که سوء ظن سرقت ادبي را از بين مي‌برد، اين است که ترجمة کتاب «ويتوريا» به زبان ترکي توسط نويسنده و مورخ ترک، احمد جودت در سال 1898م به پايان رسيد، يعني درست پس از آنکه کواکبي کتاب‌هاي «أمّ القري» و «طبائع الاستبداد» را در شهر حلب نوشته بود. دليل اين سخن آن است که کواکبي در اواخر سال1316 هـ -1898م پيش­نويس­هاي اين دو کتاب را از حلب به قاهره برد. وي با زبان ايتاليايي، فرانسوي يا انگليسي نيز آشنايي نداشت تا گفته شود که نوشته­هاي «ويتوريا» را پيش از انتشار ترجمة آن به زبان ترکي مطالعه کرده است. همين دليل، براي اثبات اينکه او دست به سرقت نظريات «ويتوريا» نزده است، کافي است. البته شايد وي برخي از تحقيقات «ويتوريا» را در روزنامه‌اي که به زبان ايتاليايي منتشر شده و ناگزير نزد همسايگان ايتاليايي‌اش وجود داشته است، خوانده باشد. همسايگان ايتاليايي او که کنسول ايتاليا نيز از جملۀ آنان بود، در «منطقة جلوم» زندگي مي‌کرده و از «خاندان سولا» بودند و بعيد نيست که او براي بررسي برخي از مقالات آن روزنامه، ترجمة آن را از آنان خواسته باشد.

اگر محقق، منصف باشد خود به اين مسأله اذعان خواهد داشت که کواکبي براي غني نمودن تحقيقات و بررسي­هاي خود دربارة نظريات غربي­ها ناگزير مي‌بايست از آن نظريات آگاهي داشته باشد. همچنان که وي در بررسي سوسياليسم از دو جنبة تئوري و عملي نيز چنين عمل نموده است؛ او در اين بررسي برخي از نظريات طرفداران سوسياليسم در غرب را پذيرفته و برخي ديگر را رد نمود. و درتمامي ‌بررسي­هاي خود دربارۀ دانشمندان غربي، طرفدار مکتب اسلام بود و آن را معيار تصميمات خود قرار داد؛ معياري که به وسيلة آن ديدگاه خود را از نظريات «ويتوريا» و ساير سوسياليست­ها متمايز مي‌ساخت.

حتي دايرة المعارف ايتاليايي که مجلة مصري­ «المعرفه» بخش­هايي از آن را در دهة پنجاه نقل کرده، اثبات کرده است که انديشة ايجاد کنفرانس جهاني نخستين بار در طول تاريخ توسط کواکبي در کتاب «أمّ القري» وي ارائه شده است.

بدين سان شاهد چاپ و انتشار انديشه‌هاي شخصي کواکبي در ساير مباحث استبداد و شيوه‌هاي جهاني نمودن آن در قالب انديشة ايجاد يک کنفرانس جهاني هستيم؛ انديشه­هايي که پيش از او هيچ نويسنده‌اي در غرب يا شرق آن­ها را مطرح نکرده بود. همچنين انديشه­هاي او دربارة تبيين موضع اسلام در برابر ساير انديشه­هاي نويني که جهان غرب را فرا گرفته بود انديشه­هايي شخصي بوده است؛ انديشه­هاي نويني که کواکبي ناآگاهانه دربارة آن­ها سخن نگفت بلکه به طور قطع از آن­ها آگاهي داشت و اين آگاهي نه از روي تنگنا و اکراه بلکه برعکس، از روي تمايل بود.

از جمله مستشرقاني که کورکورانه سخن «سيلويا حاييم» را پذيرفته، «نوپر تاپيرو» است. البته جاي هيچ تعجبي در آن نيست؛ چرا که­«دايرة المعارف انگليسي»­ نيز بي آنکه زحمت يک سؤال را به خود بدهد يا نويسنده‌اي بي­طرف را که با عرب­ها دشمني نداشته باشد، به نوشتن دربارة کواکبي وا دارد، تنها به دليل آشنايي اين زن صهيونيستي با کواکبي، از وي خواسته است تا دربارة او بنويسد.

قاضي سعد زغلول در اين باره مي‌گويد: «بسيار بيم آن دارم که دايرة المعارف­هاي بزرگ عربي و اسلامي‌اطلاعات خود را از دايرة المعارف انگليسي برگيرند که درجمع آوري مطالب و اطلاعات خود به نويسندگان صهيونيستي تکيه کرده است. تجربه به من نشان داده است که سازمآنهاي عربي به جايي مي‌رسند که از نقل مسائل دروغين تاريخ ما که به دست سازمان­هاي غربي به ثبت رسيده، به خود مي‌بالند. من از تمامي‌ عرب­ها مي‌خواهم که در آثار به چاپ رسيدة عربي کاملاً دقت کنند تا توطئه­هاي پنهاني را که از غرب و صهيونيست­ها نقل شده و دايرة المعارف انگليسي اسلام آن را منتشر کرده، برملا سازند.»[22] 

دين و حکومت از ديدگاه کواکبي

در سخنان کواکبي هرگز نمي‌بينيم که او به حاکم دنيوي جواز مخالفت نمودن با شريعت اسلام را داده باشد؛ بلکه به نظر او شريعت به تنهايي براي ردّ هرآنچه مخالفِ آن است، کافي است. و اجراي شريعت از وظايف خليفه است که نخستين رهبر و پيشواي حقيقي امت اسلامي ‌مي‌باشد. بنابراين اگر چنين فرض کنيم که حاکم، امتي را که بيشترشان مسلمان هستند از روزه گرفتن در ماه رمضان منع کند، حکم او به اقتضاي شريعت موجود، اعتبار قانوني ندارد؛ چرا که قانون اساسي بر اين تصريح دارد که تنها شريعت، مرجع قانونگذاري است. راه حل اين مورد، ارجاع حاکم دنيوي به امام نيست بلکه حتماً مي‌بايست آن حاکم از قدرت دنيوي کنار گذاشته شده و عزل گردد و به­جاي او دولتمرد ديگري که در اين امور دخالت ندارد، به اين منصب گماشته شود.

همچنين اگر فتواي اعلان جنگ را مثلاً به نوعي به نظر سيد جمال‌الدين اسدآبادي واگذار کنيم، در اين صورت ده­ها هزار فتوا به صورت آشکار و نهان از سوي عالمان ديني در ميان امت اسلام صادر شده و در نتيجه امت اسلام گرفتار اختلاف، تفرقه و کشت و کشتار خواهد شد. ما در تاريخ خود از اين امر نه تنها عبرت، بلکه پندهايي هميشگي گرفته‌ايم. به عنوان مثال مي‌توان به اختلاف فتواها در ميان مفتياني اشاره کرد که «صلح کمپ دِيويد» را روا يا ناروا مي‌شمردند و تنها شمار اندکي از آنان، به استثناي آن­هايي که منکر آن بودند، نظر شخصي خويش را که بر­آمده از ايمان عميق خود و فهم آيات قرآن بود، اعلام داشتند.

اگر دستورات حاکم، مخالف با شريعت باشد، در اين هنگام تنها کسي که مي‌تواند به راه راست هدايت کند، خليفه است. حتي اگر قانون اساسي حکومت بر اين تصريح نکند که اصل قانونگذاري بر اساس کدام دين است، حکومت ناچار بايد مصلحت ديني اکثريت را مدّ نظر قرار دهد.

اگر حکومت نتواند مصلحت اکثريت را لحاظ کند در واقع به پيروان هر دين اين حق را مي‌دهد که آيين­هاي مذهبي دين خود رادر امور دنيوي اعمال کنند. به طور مثال حکومت در هند با وجود اينکه اکثريت آن را هندوها تشکيل مي‌دهند، از يک فرقة مشخص حمايت نمي‌کند.

کواکبي در جايي مي‌گويد: دين و حکومت دو چيز متفاوت هستند؛ دين، يک امر دروني صِرف و غيرمرتبط با امور زندگاني است که بر قوانين طبيعت جريان دارد[1]. برخي از مدعيان علم در فتوا دادن در بسياري از امور مخالف با شريعت همچون ربا، ماليات بر شراب، عوارض عرفي و غيره به خطا رفته‌اند؛ امري که دور ماندن عالمان از آن، براي اسلامگرايي شايسته­تر و مناسب­تر خواهد بود.

ما در اين سخن وي شاهد اشتياق شديد او به نظام اسلامي‌هستيم؛ چرا که وي معتقد است رفتار عالمان باعث شد تا ربا و خريد و فروش شراب، با قدرت قانون اموري مباح گردند. آنچه موجب چنين امري مي‌گردد ابتدا تسلط عالمان متقلبي است که به نفع حاکم به حلال بودن اين امور فتوا مي‌هند و سپس تسلط غير قابل قبولي است که حاکم بر يک امر ديني پيدا مي‌کند به طوري که نتيجة آن حلال يا حرام نمودن ربا و شراب مي‌گردد. چنين چيزي تنها زماني رخ مي‌دهد که اين عالمان ديني متقلب صاحب قدرت شده و احکام يا فتاوايي متضاد با دين صادر مي‌کنند و حکومت براي دخالت نمودن در يک امر ديني بر آنان تکيه مي‌کند.

اگر کساني که خود را «عالمان دين» مي‌نامند تسلطي بر قدرت حاکم نداشته يا در آن ادغام نمي‌شدند، ما امروز ميان آنان و قدرت حاکم حمايتي متقابل نمي‌ديديم؛ به­طوري که عالمان دروغين دين رفتارهاي ظالمانة قدرت حاکم را به اسم دين توجيه مي‌کنند و قدرت حاکم در مقابل، جايگاه عالمانِ طرفدار خويش را ارتقا مي‌بخشد تا به وسيلة حيله‌هاي آنان زمام امور را در دست گرفته و مخالفان خود را سرکوب نمايد و يا پيروان عقايد ديگر را درحکومتي همچون حکومت ساختگي «اسرائيل» که در ظاهر دمکراتيک و در واقع مستبد است با خود همراه سازد.

به طور خلاصه: انديشة کواکبي به هيچ وجه بدين معنا نيست که وي خواستار جدايي احکام شرعي از قوانين دولتي بوده است. بلکه از ديدگاه او مرجع قانونگذاري، دين اسلام است و وي انديشه‌هاي خود را دربارة اصلاح نظام­ها و قوانين به منظور هماهنگ نمودن آن­ها با دنيا، از اين دين الهام گرفته است. همة اين موارد خارج از حيطة وظيفة قدرت حاکم مي‌باشد و قوة قانونگذاري است که در حکومت­هاي اسلامي و دمکراتيکِ مبتني بر شورا ناگزير بايد جدا و مستقل از قوه‌اي باشدکه وظيفة سازماندهي و اجرا را برعهده دارد. بنابراين قانونگذاري اسلامي ‌از اختيارات شورا و شورا از اختيارات افراد صاحب نظر و داراي صلاحيت است که نمايندة تمام مردم به شمار مي‌آيند و شؤون ديني را در ميان خود رعايت مي‌کنند و قدرت حاکم هيچ حقي براي دخالت در نحوة قانونگذاري آنان ندارد.

ما در تاريخ حکومت­هاي اسلامي‌ و نيز درحال حاضر شاهد عبرت­هايي در باب جدايي احکام شرعي از قوانين دولتي بوده‌ايم و مي‌بايست سخنان کواکبي در اين خصوص را مدّ نظر قرار دهيم و آن را با آنچه در نقاط مختلف دنيا مشاهده کرده و مي‌کنيم، بسنجيم.

اين مطلب همان چيزي است که قاضي سعد زغلول نوة کواکبي بدان اشاره کرده است[2]. البته چنان که پيداست، سخن او جاي تأمّل دارد.

 

نخست: اصطلاح و ريشه­هاي استبداد[3]

از پايان سدة نوزدهم تا به امروز اين نزاع فکري در حيطة دوگانه­هاي گوناگوني جريان داشته و در مسائل داغي همچون: دين و دولت، دين و حکومت، دين و سياست، دين و آزادي، دين و استبداد و... جلوه­گر شده است. با وجود اهميت تمامي ‌اين محورها، محور اخير­ (يعني دين و استبداد) به دلايلي که بر هيچ پژوهشگري پوشيده نيست، هنوز نياز به توضيح بيشتري دارد.

چالش «استبداد» به عنوان يک مفهوم از حسّاس­ترين واژه­ها بوده است و همچنان از مهمترين مسائل و موضوع­هاي تئوري و عملي داغ در مرحلة کنوني به شمار مي‌آيد و به دليل اهميت و ظرافت و حسّاس بودن آن، ذهن و توجه انديشمندان را به خود جلب کرده است.

استبداد انديشه‌اي نيست که بتوان آن را از مجموع ديگر مسائل زندگي جدا نمود؛ همچنان که نهادي جدا از ديگر نهادهاي اجتماعي پيرامون خود نيست. بلکه استبداد نظامي ‌فراگير است که همة مسائل حکومت را در بر دارد، به گونه‌اي که هيچ يک از جوانب زندگي نمي‌تواند به دور از تأثير آن باشد[4]. بنابراين تأمّل در شناخت رابطۀ مفهوم و واقعيت از طريق در نظر گرفتن جلوه‌هاي آن و برشمردن پيش­زمينه­ها و رهگذرهاي گوناگون آن به ويژه در اين مرحله، اهميت فکري و مشروعيت نظري خود را به دست مي‌آورد. مرحله‌اي که بيش از يک سده به طول انجاميده و جهان اسلام در حالي در اين مرحله به سر برده که تحت فشار اين حجم زياد از سرکوب بوده است؛ سرکوبي که هر انساني که در حکومت استبدادي مي‌زيد، از آن رنج مي‌برد.

حکومت­هاي استبدادي بر پاية زور و سرکوب استوار مي‌شوند و در ظهور و تداوم خود بر سلب آزادي، پايمال کردن حقوق، بي­حرمتي به شرف و عزت، مسلّط ساختن دستگاه­هاي تبليغاتي و ارشادي بر خِرَدها و جان­ها تا حدّ سرپوش نهادن بر حقايق، دروغ جلوه دادن واقعيت­ها، شست‌وشوي مغزها و... تکيه مي‌کنند. اين حکومت­ها در رفتار مردم تأثيرهاي آشکاري مي‌گذارند و «ساختار اخلاقي­شان» را دچار آفت­هايي حقيقي مي‌سازند که تأمّل و درنگ در شيوه­هاي رفتاري مردمي‌ که زير ساية تاريک چنين حکومت­هايي هستند، پرده از اين آفت­ها بر مي‌دارد.

متأسفانه با وجود توجه زياد روشنفکران به سخن راندن از آزادي و برافراشتن پرچم آن، پس از کتاب «طبائع الاستبداد» اثر کواکبي تقريباً هيچ پژوهش جدّي و مفصّلي را سراغ نداريم که به اين پديده پرداخته باشد[5].

کواکبي دربارۀ چگونگي پيدايش قدرت حاکم به طورکلّي سخن نگفت بلکه وي براي اينکه بتواند استبداد را از بين ببرد، تنها موضوعي که به آن پرداخت وجود استبداد و مشخص کردن ماهيت آن بود. از اين رو وي از پرداختن به انواع گوناگون استبداد به طور مفصّل اجتناب ورزيد و تنها از اين نظر که مقدمه‌اي براي استبداد سياسي باشد، از آن سخن گفت[6].

بنابراين کواکبي به بحث دربارۀ استبداد توجه ويژه‌اي ورزيد. وي در مقدمة کتاب خود «طبائع الاستبداد» چنين بيان مي‌دارد: کسي که دربارة استبداد سخن مي‌گويد بايد به تعريف و تشخيص پرسش­هاي زير توجه کند: استبداد چيست و دليل، عوارض، منش، عوامل هشداردهندۀ بروز، درمان و ويژگي‌هاي آن چه مي‌باشد؟ چرا انسان مستبد و خودکامه بسيار بيم دارد؟ چرا بر رعيتي که تحت حکومت انساني مستبد است، ترس غلبه دارد؟ تأثير استبداد بر دين، دانش، بزرگي، مال، اخلاق، پيشرفت، تربيت و آباداني چيست؟ ياوران استبداد چه کساني هستند؟ آيا استبداد قابل تحمّل است؟ چگونه مي‌توان از استبداد رهايي يافت؟ و جايگزين شايستة استبداد چيست؟ و...[7].

همچنين کواکبي در اين کتاب، دربارة اين موضوع به نتايجي که محققان به آن رسيده بودند، اشاره کرد و تبيين نمود که چگونه آن نتايج- البته به نظر او- با وجود تعبيرات گوناگون محققان مختلف، داراي مضموني مشترک هستند.

کواکبي با شور و اشتياق در پي آن بود که حقوق رعيت را به آنان بشناساند و وظايف حاکمان در برابر رعيت را به آنان گوشزد نمايد. به نظر او حاکمان ناگزير بايد در خدمت رعيت بوده و شبانه روز در پي حفظ منافع آنان باشند.

از آنجايي که کواکبي مشتاقانه در پي تبيين حقوق رعيت و وظايف حاکمان بود، بر خود لازم ديد تا معاني استبداد، انواع، گونه­ها و چهره­هاي گوناگون آن را براي ما بازگو کند[8].

اصطلاح و ويژگي‌هاي استبداد

کواکبي ميان تعريف استبداد در لغت، تعريف آن از راه ذکر مترادف و تعريف آن به اينکه صفت براي چه چيزي واقع مي‌شود، تفاوت قائل است.

پس استبداد در لغت به معناي خودبيني و ابا از پذيرش نصيحت يا استقلال در رأي و حقوق مشترک است[9].

و «اگر واژة استبداد بدون قيد بيايد، تنها به معناي استبداد دولت­ها است؛ زيرا دولت­ها قوي­ترين عاملي هستند که انسان را به بدبخت­ترين موجود تبديل مي‌کنند. اما اطلاق استبداد بر خودکامگي سران برخي اديان، خانواده­ها و گروه­ها از راه مجاز يا از راه اضافه صورت مي‌گيرد.»[10]

از واژة استبداد در نگاه اول معناي استبداد سياسي فهميده نمي‌شود؛ زيرا انواع گوناگوني از استبداد همچون استبداد اجتماعي، فکري، ديني، اقتصادي و طبقاتي وجود دارد. اما در عين حال به دليل يک سري علل اعتباري واژة استبداد، از ديگر انواع استبداد به مفهوم استبداد سياسي نزديکتر است.

اصطلاح استبداد (Despotism) در دايرة المعارف­هاي سياسي به اين صورت تعريف شده است: «حکومت يا رژيمي ‌است که در آن يک فرد يا مجموعه‌اي از افراد، بدون تن دادن به هيچ قانون يا قاعده‌اي و بدون توجه به نظر کساني که دربارة آن­ها حکم مي‌کنند، قدرت را به انحصار خود در مي‌آورند.»[11]

شايان ذکر است که تحقيق دربارۀ معناي استبداد و ويژگي‌هاي آن، در سدة نوزدهم در ميان انديشمندان نهضت رواج يافت. شيخ محمدعبده استبداد را اين گونه تعريف کرده است: «انسان مستبد و خودکامه در عرف کسي است که بدون هيچ بازخواستي هر چه مي‌خواهد انجام مي‌دهد و به هر آنچه دلش خواست حکم مي‌کند خواه موافق با شريعت باشد يا مخالف آن و خواه مطابق با سنت باشد يا مغاير آن. به همين خاطر هرگاه مردم اين واژه يا واژه­هاي مشابه آن را مي‌شنوند، اين معنا را برداشت مي‌کنند و به دليل ضربه­هاي سنگيني که از آن خورده و زيان­هاي وارده بسيارِ آن به ملت­ها، از به زبان آوردن آن بيزارند.»[12]

کواکبي بر معناي استبداد تمرکز کرده و مي‌گويد: «استبداد در اصطلاح سياستمداران به معناي دخالت نمودن يک فرد يا گروه در حقوق يک ملت، بدون بيم داشتن از هرگونه نتيجه‌اي است. همچنين گاهي اين واژه نزد آنان مفهوم گسترده­تري مي‌يابد؛ چرا که آنان به جاي واژة «استبداد»، واژه‌هاي: برده­کشي، تحميل، سلطه و چيرگي را به کار مي‌برند و در مقابل اين واژه­ها نيز واژه­هاي شرع صيانت شده، حقوق درخورِ احترام، احساس مشترک و زندگاني دلخواه را قرار مي‌دهند. آنان همچنين به جاي صفت «مستبد»، واژه­هاي: خودرأي، حاکم مطلق، ظالم و ستمگر را به کار مي‌برند، و در مقابل واژة «دولت مستبد» نيز واژه­هاي دولت عدالت محور، دولت مسئول، دولت پايبند و دولت قانونمدار را قرار مي‌دهند. آنان به جاي صفت «افراد تحت استبداد» واژه­هاي اسرا، حقيران، تحقيرشدگان و دست پروردگان[13]را به کار مي‌برند و در مقابل اين صفت واژه­هاي افراد محبوس شده، انسان­هاي ستم‌ناپذير، آزادگان و اشخاص پويا و سرزنده را قرار مي‌دهند.»[14]

کواکبي پس از تعريف استبداد از راه ذکر مرادف و متضاد، به تعريف آن به اينکه صفت براي چه چيزي واقع مي‌شود پرداخته و مي‌گويد: «استبداد صفتي است براي دولتي سرکش که به طور دلخواه و بدون هيچ گونه ترس از محاسبه يا مجازاتِ بازخواست کنندگان، در امور رعيت دخالت مي‌کند. خاستگاه استبداد دو چيز است؛ اول اينکه دولت به سانِ همۀ دولت­هايي که داراي قدرت مطلق هستند، مکلّف نيست که عملکردش بر طبق يک قانون، الگو يا خواست ملت باشد. دوم اينکه دولت به نوعي متعهّد است اما با نفوذ خود آن تعهد را مطابق با تمايلات خويش از بين مي‌برد. بيشتر دولت­هايي که خود را متعهد مي‌نامند، بدين شکل هستند.»[15]

از اين رو کواکبي پس از تعريف استبداد به اينکه صفت براي چه چيزي واقع مي‌شود، با بيان نبودِ سه شرط سياسي، به استبداد سياسي رهنمون مي‌شود. يکي از آن سه شرط اين است که دولت به تکاليف شرعي و قانوني که بر عملکرد آن نظارت دارد، مقيد نباشد.

ارتباط دو واژة «تكليف و شريعت» دلالت مستقيمي‌ دارد بر اينکه کواکبي تعريف اسلامي ‌قدرت و دولت را پذيرفته است. البته اين بدان معنا نيست که حتماً بايد دولتي وجود داشته باشد که مثل دولت مسيحي در قرون وسطي، «حقّ خدايي» در آن اعمال گردد. مقصود کواکبي که شالودة افکار اصلاح‌طلبانة وي را تشکيل مي‌دهد، همچنان که بعداً روشن خواهد شد، اين است که دولت عملکرد خود را چه در گفتار و چه در رفتار، حداقل با راهنمايي شريعت برگزيند. همچون دورة پس از وفات پيامبر (ص) تا سال40 هجري[16] که کواکبي ضمن تبيين تکامل اصل تکليف بر اساس شريعت به برکت شوراي حاکم يا مشارکت صاحب‌نظران، چندين بار به آن دوره اشاره مي‌کند. اين همان مسأله‌اي است که کواکبي تمايل دارد با آن به اين اصالت گمشده باز­گردد؛ زيرا نبودِ اين ويژگي يا اين نوع عملکرد موجب شد تا بعدها شرق شاهد انحطاط و عقب­ماندگي باشد. اين همان اختلالي است که در آن سياست حکيمانه به وجود آمد. ما در مباحث بعدي به همراه کواکبي اين شيوه از شيوه­هاي اصلاح را پي گرفته و جزئيات اين اختلال را بررسي مي‌کنيم. در عين حال ما هرگز نمي‌توانيم اين شيوه را در شرط دوم، يعني عملکرد دولت بر اساس الگوهاي سنتي پيگيري کنيم؛ زيرا کواکبي به هيچ وجه اين شرط را شرح و تفصيل نداده است. آن چنان که دکتر جرج کتّوره[17]پيوسته به دنبال پاسخ به اين سؤال است که آيا مقصود کواکبي از آن، حکومت به واسطة عرف مثلاً مثل حکومت بريتانيا است؟ شايد همين‌طور باشد، اما کواکبي به آن اشارة روشني نداشته و تأليفات سياسي پيشين نيز که از آغاز عهد رنسانس پديد آمده، براي يافتن مقصود کواکبي از اين جملات تلاش زيادي نکرده است.

اما دربارة نکته سوم که به «پايبندي دولت به خواست ملت» مربوط مي‌شود، دکتر کتوره مي‌گويد: اين امر روشن و آشکار است و در آن هيچ شکي نيست و کواکبي در اينجا به انديشه­هايي سياسي اشاره مي‌کند که قوانين اساسي غرب در آن دوران بيان کرده بودند. از جملة اين انديشه­ها جدايي ميان قوا به دليل تفاوت آن­ها و نيز نظارت بر آن­ها است. دکتر کتوره در پايان سخن خود مي‌گويد: شايد منابع او (يعني کواکبي) در اين باره، نوشته­هاي کساني همچون رفاعه طهطاوي يا خيرالدين تونسي بوده است که در آن تأليفات به اين تحول اشاره کرده و آن را ستوده‌اند و کواکبي نسبت به آن منابع بي‌اطلاع نبوده است...[18]. البته دکتر کتوره دليل قانع کننده ايبراي اين سخن خود که بيشتر شبيه يک نتيجه‌گيري بود تا چيزي ديگر، ارائه نداده است. به ويژه آنکه اين نظريه (پايبندي به خواست ملت) ريشه در انديشة اسلامي ‌بر طبق اصل جانشيني دارد؛ زيرا مردم هرگاه آزادي خويش را به دست آورند، خط مشي خلافت به آن­ها منتقل مي‌شود و آنان هستند که با اجراي احکام خداوند و بر اساس اصول ياد شدة جانشيني الهي، به رهبري سياسي و اجتماعي مي‌پردازند.»[19]

استبداد در شرق

خلاصه اينکه کواکبي مي‌گويد: «استبداد بيماري‌اي است خطرناک­تر از وبا، هولناک­تر از آتش، مخرّب­تر از سيل، خوارکننده­تر از گدايي و مرضي است که اگر گريبان مردمي‌ را گيرد جان­هاي آنان فرياد مرگ را از منادي آسمان مي‌شنوند! و زمين به منظور برطرف شدن اين بلا با پروردگارش به مناجات مي‌نشيند! چگونه استبداد لرزه بر اندام انسان­ها نيندازد در حالي که دورة استبداد، دوره‌اي است که بدبخت­ترين مردم در آن، خردمندان و ثروتمندان و خوشبخت‌ترين مردم در آن، نادانان و بيچارگان هستند، بلکه خوشبخت­ترين آنان کساني هستند که زود از دنيا مي‌روند و زندگان بر آنان رشک مي‌ورزند؟!»[1]

بنابراين استبداد در هر نقطه از اين جهانِ آباد و در هر زمان از آغاز تاريخ گرفته تا روز قيامت، استبداد به شمار مي‌آيد؛ زيرا ميان تحليل نهايي استبداد در شرق و استبداد در غرب تفاوتي بنيادي وجود ندارد و تنها شايد به طور نسبي با يکديگر متفاوت باشند. «استبداد در غرب استوارتر و شديدتر بوده اما با نرمي ‌همراه است، ولي استبداد در شرق ترس‌آور و ناپايدار است اما ماية آزارِ بيشتر است. تفاوت ديگر اين است که اگر استبدادي در غرب از بين برود تبديل به حکومت عادلانه‌اي مي‌گردد كه هر آنچه شرايط اجازة آن را بدهد برپا مي‌دارد اما اگر استبدادي در شرق از بين برود استبدادي بدتر از آن جايگزين آن مي‌گردد.»[2]

همچنين تفاوت بارزي ميان اين دو استبداد وجود دارد و آن، اين است که جوامع غربي از حالت استبداد به استعمار تغيير شکل دادند، اما استبداد در شرق رويکرد اعمال خشونت را نسبت به هموطنان خود دنبال مي‌کند[3]. از اين رو مي‌بينيم کواکبي در پرداختن به دو مسأله، زمان بيشتري را صَرف مي‌کند؛ آن دو عبارتند از: مسألة بحث پيرامون دلايل عقب­ماندگيملت­ها به ويژه ملت­هاي جهان اسلام، و مسألة بحث پيرامون عوامل استبداد در سلطۀ دولت­ها به ويژه دولت عثماني. او خلاصة نظريه­هاي خود پيرامون مسألة جهان اسلام را در کتاب «أمّ القري» و خلاصة نظريه‌هاي خود پيرامون حکومت و استبداد را در کتاب «طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد» خويش آورده است.

فراموش نکنيم- همان طور که عباس محمود عقّاد مي‌گويد- کواکبي در تأليفات و عملکرد خود تنها و تنها به دنبال اصل مبارزه با استبداد بود و از آن نه در انديشه و نه در گفتار عدول نمي‌کرد[4]. او همچنان به مبارزه با استبداد و آگاه‌سازي مردم عليه آن ادامه داد تا اينکه به دست مزدوران استبداد به قتل رسيد.

مي‌توان به صراحت گفت که هيچ يک از اصلاح طلبان و انديشمندان سدة نوزدهم به مانند عبدالرحمن کواکبي به مقابله بااستبداد برنخاست. زيرا هيچ يک از آنان به مانند او از استبداد دورۀ سلطان عبدالحميد عثماني متحمل رنج و مشقت نشد[5]؟! در عين حال شايسته است اشاره‌اي به نقطۀ برخورد نظر کواکبي با ديدگاه غرب دربارۀ استبداد در شرق داشته باشيم؛ ديدگاهي که برخوردار از سبکي از پيش تعيين شده است. براي استنباط اينکه ذات و جوهرۀ انديشه­هاي غربي پيرامون اين مسأله، برگرفته از آن سبک ويژه از تقليد ساختاري است، نياز به تحليل ژرفي نيست؛ سبک ويژه‌اي که با نام «استبداد در شرق»Oriental Despotism) (Tradition شناخته شده و بر­آمده از حالت رکود، انحطاط و سقوط است[6].

به راستي تأسف برانگيز است که برخي از ما اين اصطلاح را به مفهوم غربي‌اش به عاريه مي‌گيريم بي‌آنکه زحمت ريشه­يابي مفهوم و پيش­زمينه­هاي فکري آن را به خود بدهيم[7]. معمولاً اصطلاح استبداد بر جوامع آسيايي معروف به خاور دور و نزديک اطلاق مي‌شود زيرا اگرچه استبداد تنها منحصر در اين جوامع نبوده است، اما اين جوامع بيش از جوامع ديگر با استبداد پيوند داشته‌اند[8].

تلاش‌هاي بسياري در غرب به منظور تفسير «بيدادگري در شرق» و استقلال صورت گرفته است؛ استقلالي که به حاکم در شرق اين امکان را مي‌دهد تا در دوران حکومت خويش همه چيز را ببلعد و شاهد فرمانبرداري عجيب هموطنان در برابر اين نوع حکمراني باشد. حکمراني‌اي که تنها منحصر به شرق است. برخي بر اين باورند که مردم شرق فطرتاً «برده» هستند! به بيدادگري عشق مي‌ورزند و از ستم و خشونت لذت مي‌برند و اگر بيدادگر کمياب شود آن­ها خود بيدادگر مي‌سازند[9].

جالب توجه اين است که «ارسطو» اين گونه نتيجه گرفته بود که برخي از ملت‌ها بالفطره برده و برخي ديگر بالفطره آزاد هستند. او يونانيان را در دستة اربابان آزاده قرار داد که به بردگي کشيدن آنان روا نيست؛ زيرا آنان وارثان روح والا و شجاعت هستند. اما به نظر او مردم شرق بالفطره برده هستند! و رابطة بيدادگر يا حاکم مستبد با رعيت خود، رابطة ارباب با برده است. اين حاکم، حقوقي براي رعيت خود به رسميت نمي‌شناسد و به آنان تنها به مانند ديگر موجودات دنيا يا صرفاً به عنوان ابزاري نگاه مي‌کند که آن را براي اهداف خود به کار مي‌گيرد، به آن فرمان داده و آن ابزار اطاعت مي‌کند.

به همين دليل است که «معلّم نخست[10]» به شاگرد خويش «اسکندر کبير» سفارش مي‌کند که با يونانيان به مانند يک رهبر، و با مردم شرق به مانند ارباب با برده رفتار نمايد!

اين موضع­گيري ارسطو برآمده از اين اعتقاد وي مي‌باشد که بيدادگري به معناي دقيقش، در استبداد در شرق جلوه مي‌کند؛ چرا که مردم آسيا برخلاف مردم اروپا فطرتاً برده هستند و به همين خاطر است که بدون هيچ گونه گله يا شکايتي حکمراني بيدادگران را تحمل مي‌کنند[11].

بدين ترتيب روشن مي‌گردد که مفهوم شرق در ديدگاه غربيان از زمان ارسطو و نظرية ارائه شدة او در«سياست» و «اخلاق» در باب استبداد و بيدادگري در شرق، گرفته تا نيگوماخوس و هگل[12]و دانشمندان بسيار پس از او تا به امروز، تقريباً هم معناي مفهوم بيدادگري يا استبداد است و برعکس. همچنين روشن شد که کابوس وحشتناک استبداد يا بهتر بگوييم کابوس­هاي گوناگون آن، از هزارة سوم پيش از ميلاد بر تاريخ اين منطقه از جهان سايه افکنده است. هرچند اين دوره خالي از جنبش­هاي انقلابي بر ضد استبداد نبوده و افراد بسياري در راه مقابله با آن کشته يا به شهادت رسيدند[13].

نظرية ارسطو پيرامون «بيدادگري در شرق» همچنان حاکم بر انديشة سياسي است و تنها تغييراتي جزئي در آن ايجاد شده است، آنچنان که منتسکيو (1689-1755م) در نيمة دوم سدة هجدهم بر اين باور بود که استبداد، در شرق يک نظام طبيعي اما عجيب و خطرناک براي غرب است. در عين حال منتسکيو رابطة ميان دين و استبداد را بدان مي‌افزايد و معتقد است که بهترين حکومت براي جهان مسيحيت، حکومت ميانه­رو و بهترين حکومت براي جهان اسلام، حکومت استبدادي است[14]! البته او توضيح نداد که چنين تقسيم عجيبي از کجا آمده است که حکومت مناسب براي جهان مسيحيت (مقصود او از جهان مسيحيت در اينجا مشخصاً جهان غرب است و بنابر مقدمة پيشين، دولت مسيحي در شرق ناگزير بايد حکومت استبدادي باشد) را حکومت دمکراتيک و حکومت مناسب براي جهان اسلام را حکومت استبدادي مي‌داند. بي­شک او چيزي دربارة اسلام نمي‌دانسته است چرا که اسلام به آزادي عقيده و انديشه، و مشورت ميان مردم دعوت مي‌کند و هرگز به «اطاعت مطلق و بي چون وچرا از حاکمان» به اين عنوان که آنان – همان طور که پولس قدّيس[15] گفته – هم‌رديف خداوند هستند، اعتقادي ندارد. پولس قديس بر خلاف اسلام قائل بود به اينکه هر قدرت سياسي از خدا گرفته شده است. اين ديدگاه وي مبنايي است که اطاعت مطلق و فرمانبرداري کامل از بيدادگر را در همه جا توجيه مي‌کند. اما اسلام به مانند مارتين لوتر[16] مردم را به عنوان مجموعه‌اي از «دراز گوشان» که نياز به کتک خوردن دارند، نشمرده است و....

دکتر شيخ عبدالفتّاح امام مي‌گويد: اما براي آنکه منصف باشيم ناگزير بايد بگوييم تنها راهي که مي‌توان انديشة نژادپرستانه و غربي منتسکيو را توجيه کرد، اين است که در سراسر تاريخ اسلام بيدادگران حاکم بوده‌اند. از اين رو او متأسفانه گمان برده که اسلام، خود خواستار چنين امري بوده است و اينکه حاکم مسلمان ناگزير بايد بالفطره بيدادگر باشد و­ مسلمانان شايستگي حکومت دمکراتيک را ندارند چرا که آنان طي سده­هايي طولاني به اين نوع ناپسند از حکومت تن در داده‌اند، بي آنکه در جست‌وجوي راهي براي آزادي برآيند يا بکوشند تا نظام استبداد را به نظامي ‌از حکومت تبديل کنند که انسانيت انسان را محترم بشمارد و به او آزادي و عزت بدهد[17].

    گامي ‌بر جاي پاي ارسطو

نظرية ارسطو نيز نظرية نژادپرستانة ديگري بود و بي­شک ديدگاه برتري‌طلبي بخشي از طرز تفکر فلسفي يونانيان بوده است. آنان تنها خود را قادر به ايجاد تمدن، فرهنگ و بهره مندي از آزدي مي‌دانند و اينکه تنها آنان به ارزش­هاي انساني و الگوهاي والا اشتياق مي‌ورزند و آنان «ارباب» و بقية ملت­ها «بي تمدن»، «وحشي» و «برده» هستند!

نظرية هگل نيز تفاوت چنداني با اين نظريه نداشت؛ چرا که او نيز معتقد است دليل بيدادگري در شرق آن است که «مردم شرق به اين شناخت و معرفت نرسيده‌اند که روح يا انسان به خاطر انسان بودنش آزاد است؛ و با توجه به اينکه آنان به اين شناخت دست نيافته‌اند، بنابراين آزاد نبوده‌اند و تمام معرفت آنان اين بوده که تنها يک فردِ مشخص آزاد است (يعني حاکم بيدادگر، و بقية مردم بالفطره بردة او مي‌باشند). اما از همين لحاظ نيز آزادي آن يک فرد چيزي جز يک هوس شخصي و درنده‌خويي يا تأثير­پذيري سبک‌سرانه و دَدمنشانه يا تربيت و متعادل سازي اميال نيست.» خود او نيز تنها يک عارضه از عوارض طبيعت مي‌باشد يعني او صِرفاً يک هوس همچون هوس پيشين است. بنابراين اين فرد، تنها يک بيدادگر است نه يک انسان آزاد.

به اين ترتيب هگل دليل بردگي در شرق را نبودِ خودآگاهي مي‌داند. «مردم چين تنها بدترين احساس را دربارة خود دارند؛ چرا که آنان تنها براي کشيدن کالسکة امپراتور آفريده شده‌اند و اين، سرنوشتِ حتمي‌آنان است! عادت ها، آداب و رسوم وطرز رفتار روزانة آنان دليلي است بر احترام ناچيزي که آنان براي خود به عنوان يک انسان قائل هستند!»

در هر صورت تمام نظريه­هايي که ميان انسان­ها قائل به جدايي مي‌شوند و دربارة وجود «فطرتي ويژه» نزد مردم شرق يا ديگران سخن مي‌گويند، نظريه­هايي هستند که اشتباه بودنشان واضح و آشکار است. همانا تنها مي‌توان گفت: مردمي‌که در طول چندين هزار سال به حکومت بيدادگران عادت کرده‌اند، زودتر از ديگران آمادگي پذيرفتن اين نوع حکومت را دارند. هم چنان که اين مردم، در سخن گفتن پيرامون جنبه­هاي مثبت انسان بيدادگر مانعي نمي‌بينند و کارهاي بزرگ او را بهراحتي و بدون هيچ گونه احساس خواري و ذلت مي‌ستايند!

در اينجا بايد اشاره داشت که ما هرگز قصد نداريم از «استبداد در شرق» دفاع کنيم يا حتي ذرّه‌اي از زشتي آن بکاهيم، اما درعين حال اين امر مانع از آن نمي‌شود که ديدگاه غرب دربارۀ آن را بررسي نکنيم؛ چرا که استبداد چنان که به نظر مي‌رسد، سرزمين مشخصي ندارد. بنابراين ناگزير بايد ساختارهاي تاريخي آن را دنبال کنيم تا به خاستگاه آن پي برده و بفهميم که چگونه به مانند وبا انتشار يافته است و....

 

ريشه ­هاي اين اصطلاح

اگر به تعريف واژة استبداد و مشتقات آن در لغت نگاهي بيندازيم، در مي‌يابيم که واژة مستبد (Despot) از واژة يوناني دسپوتس (Despotes) گرفته شده است. اين واژه به معناي بزرگ خانواده، مرد خانه يا ارباب بردگان است. بعدها اين واژه از چهارچوب خانواده به جهان سياست وارد شده تا بر شيوه‌اي از شيوه‌هاي حکومت مطلق پادشاهي اطلاق گردد؛ حکومت مطلقي که در آن تسلط پادشاه بر رعيت، همانند تسلط پدر بر فرزندان در خانواده يا تسلط ارباب بر بردگان است.

اين درهم آميختگي وظيفة پدر درخانواده- که يک مفهوم اخلاقي است- با وظيفة پادشاه- که يک محور سياسي به شمار مي‌رود- مستقيماً به استبداد مي‌انجامد.

اصطلاح «مستبد» براي نخستين بار در زمان جنگ ميان ايران و يونان در سدة پنجم پيش از ميلاد پديد آمد. ارسطو کسي بود که اين اصطلاح را تحول بخشيد و آن را با بيدادگري سنجيد و گفت: استبداد و بيدادگري دو نوع حکومت هستند که با رعيت، همانند برده رفتار مي‌کنند. استبداد- که به قول ارسطو همان نظام پادشاهي (مردمان بربر) است- مشخصه‌اي آسيايي دارد و به معناي تسليم شدن ارادي هموطنان در برابر حاکم است؛ زيرا آنان بالفطره برده هستند!

اشرافِ دنياپرست بيزانس نخستين کساني بودند که اصطلاح «استبداد» (يا مستبد) را در فرهنگ سياسي وارد ساختند؛ زيرا آنان لقب «مستبد» را به عنوان يک لقب شريف و ارزشمند تعميم مي‌دادند که امپراتور هنگام تعيين پسر يا داماد خود به عنوان حاکميک ايالت، آن لقب را به وي مي‌بخشيد.

با اين وجود، مفهوم بيداد از دوران امپراتوري روم تا سدة دوازدهم مهمترين اصطلاح در انديشة سياسي غرب بود و نظريه­هايي پديد آمد که مقاومت در برابر بيدادگران و حتي کشتن آنان را توجيه مي‌کرد. پس از آن بود که اصطلاح «استبداد» در پي ترجمة آثار ارسطو به ويژه کتاب «السياسة» وي پديدار گشت و شرايط سياسي حاکم بر سدة شانزدهم چه در داخل اروپا و چه در خارج از آن منجر شد به اينکه اين اصطلاح، صدر مفاهيم سياسي را اشغال کند.

در سدة شانزدهم، ماکياولي[1] نخستين کسي بود که با مقايسه ميان نظام پادشاهي در اروپا و بيداد دولت عثماني در شرق، مفهوم استبداد را با مفهوم بيداد سنجيد.

در سده­هاي هفده و هجده، تفکر اشرافيت فرانسوي شروع به يکسان گرفتن ِمفهوم استبداد با نظام­هاي حکومتي در شرق نمود. سپس با انطباق مفهوم استبداد بر دولت­هاي اروپايي گام بزرگ‌تري برداشت. هدف حقيقي اشرافيت از اين کار اعتراض به تمرکز قدرت در دست لويي چهاردهم پادشاه فرانسه و به انحصار در­آوردن آن براي خود بود.

اما بايد گفت که دليل واقعي پيدايش اصطلاح استبداد در فرهنگ انديشة سياسي در نيمة دوم سدة هجدهم، به منتسکيو (1689-1755 م) بر مي‌گردد؛ او همان کسي بود که استبداد را به عنوان يکي از سه شکل اساسي حکومت، (در کنار دو حکومت جمهوري و پادشاهي) قرار داد. اگرچه منتسکيو مانند ارسطو نتيجه مي‌گيرد که حکومت استبداد نسبت به شرق، يک حکومت طبيعي ولي عجيب و خطرناک براي غرب است؛ اما تمام انواع بردگي را قاطعانه محکوم مي‌سازد.

جايگاه والاي منتسکيو در انديشة سياسي موجب شد تا مفهوم استبداد در نيمة دوم سدة هجدهم در کانون توجه نظرية سياسي قرار بگيرد. هر چند بيشتر نويسندگان و انديشمندان سياسي در اکثر موارد بر نظرية منتسکيو مي‌تاختند. در رأس اين افراد، ولتر­ (1694-1778م) قرار داشت که نظرية منتسکيو دربارۀ استبداد در شرق را به باد استهزا گرفت.

هگل و مارکس نيز همين تقسيمات ديرينه را تکرار کردند. بدين سان بيداد و استبداد با دلايل و توجيهات گوناگوني که اين دو ارائه دادند، به شيوة طبيعي حکومت در شرق تبديل شد و چيزي به نام شيوة برداشت آسيايي پديد آمد.

اما کارل ويتوگل (1896-1988م) جامعه­شناس آلماني در کتاب مشهور خود که در سال 1955 مراجع به «استبداد درشرق» به چاپ رساند، معتقد است براي تحول تاريخي دو راه وجود دارد نه يک راه. يکي از آن دو به تکثّر فرد­گرايانه و ديگري به حاکميت فراگير در شرق مي‌انجامد.

در واقع دو چيز در نظرية ويتوگل جلب توجه مي‌کند:

نخست: او مي‌کوشيد تا نظامي‌ را براي حکومت استبدادي غيرغربي برپا دارد که متمايز و مستند به تحقيقات و بحث­هاي گسترده‌اي مبتني بر يک نظرية کلّي و اساساً مخالف با انديشه­هاي مارکسيستي باشد.

دوم: او خواست تا انطباق اين حکومت استبدادي در شرق را بر اقدامات حکومت اتحاد جماهير شوروي آن زمان نشان دهد تا از اين طريق، حاکميت فراگير کمونيسم را به عنوان شاخه‌اي از «استبداد در شرق» تفسير کند[2].

در اينجا بهتر است براي تأکيد بيشتر بيفزاييم که سخنان پيشين اين انديشمندان چندان خالي از غلط اندازيهاي نژاد پرستانه نيست و اينکه استبداد، کور است و شرق و غرب نمي‌شناسد. بنابراين چرا پيشگامان انديشة سياسي درغرب، استبداد در شرق را به باد تهمت مي‌گيرند ولي از استبداد درغرب که مساحت گسترده­اي از دوره­هاي تاريخ سياسي و ديني آن را شامل مي­شود، چشم مي­پوشند؟! و عجيب اينکه برخي از بزرگان انديشة غربي دربارة استبداد نظريه‌پردازي کرده‌اند!

از جمله افلاطون (427-347 ق.م) فيلسوف يوناني که مي‌توان تمام انديشة سياسي وي را در ستايش استبداد ستوده و مخالفت با استبداد نکوهيده خلاصه کرد[3]!

 

دفاع ننمودن از استبداد در شرق

 ما در اينجا نمي‌خواهيم درنگي طولاني در نظريه‌پردازي­هاي انديشمندان سياسي ديگر داشته باشيم چرا که اين نظريه­ها مشخص و معروف بوده و سوابق تاريخي آن، مستند و بايگاني شده است؛ نظرياتي که با نظرية ماکياولي در کتاب «شهريار» وي آغاز شد و با توطئه­هاي دربار و ملازمان در حکومت­هاي پادشاهي اروپا در طي قرون وسطي و پس از آن ادامه يافت[4]و با استبداد دموکراتيک که ژان ژاک روسو­ (1712-1778م) ­آن را به جاي استبداد اشرافي يا پادشاهي فردي نشاند، پايان گرفت[5]و به دوران معاصر ما رسيد يا با آن تداوم يافت؛ دوراني که شيوه­هاي گوناگوني از استبداد را همچون نازيسم، فاشيسم و ديکتاتوري پرولتاريا (کارگران) به بار آورد!

گوياترين دليل بر اينکه عرصة استبداد به عنوان يک مجموعه، ساية سنگين غرب را تا سده‌هاي اخير برخود مي‌ديد، مواردي است که اينجا نه به عنوان بيان همۀ موارد بلکه به عنوان نمونه مطرح مي‌کنم: اصطلاح حکومت استبدادي (Absolutism) به عنوان صفتي که در اصل بر حکومت­هاي پادشاهي اروپا در سده­هاي هفدهم و هجدهم اطلاق مي­شد، پديدار گشت. حکومت­هايي که برحکومت مطلق و خودکامگي در تمام جلوه­هاي حاکميت و سلطنت متمرکز بود و پادشاه در آن هيچ گونه ارزشي براي قوانين موجود و چهارچوب­هاي متعارف قائل نبود. مطلق‌گرايي ريشه در اين عقيده دارد که ­«پادشاهي، يک حق خدايي است». اين عقيده، حاکميت حاکم را بر مبناي يک ارادة آسماني يا ديني توجيه مي‌کند. به همين خاطر حاکم مسئوليتي در برابر هيچ سازمان يا قانوني ندارد و شکل حکومت او مي‌تواند استبدادي يا قانوني باشد، اما خود او زير بار هيچ گونه محاسبه يا قانوني نمي‌رود. همچنان که حکومت استبدادي مي‌تواند فردي يا جمعي باشد.

حکومت استبدادي اگرچه در پيش زمينه‌هاي ايجاد و توجيه خود با حکومت ديکتاتوري و حکومت خودکامه تفاوت­هايي دارد، اما در معنا و مفهوم به آن دو نزديک است[6].

ما نبايد خود را تنها به ورق زدن صفحات گذشتۀ تاريخ و بررسي استبداد تاريخي مشغول سازيم؛ چرا که استبداد دهشتناکي امروزه درحال پيدايش است. استبدادي که ويژگي‌هاي جالب توجه آن را   مي‌توان در لا به لاي تبليغات داغ و شديد جهاني سازي متکي بر ليبراليسم نو مشاهده کرد!

دکتر رمزي زکي دربارة اين موضوع مي‌گويد: «اگر موضوع به همين صورت موجود ادامه يابد چنين به نظر مي‌رسد که آينده نيز تصويري سياه از گذشتة دَدمنشانه نظام سرمايه‌داري در آغازين دوران اوجگيري آن خواهد بود؛ چرا که دو نويسندة کتاب«فخّ العولمه» اشاره دارند به اينکه در قرن آينده تنها20% از مردم مي‌توانند صاحب شغل شده و در­آمد کسب کنند و در رفاه و راحتي به سر ببرند؛ اما80% باقي مانده شديداً نيازمند خواهند بود و تنها از طريق بخشش­ها، اعانات و کمک­هاي خيريۀ ديگران مي‌توانند به زندگي ادامه دهند.»

دکتر رمزي زکي در ادامه مي‌افزايد: «در برابر اين وخامت موجود در اوضاع معيشتي کارگران و طبقة متوسط و ديگر طبقات اجتماعي کم­در­آمد، نويسندگان کتاب «فخّ العولمه» از چيزي به نام ديکتاتوري بازار و جهاني‌سازي سخن مي‌گويند. اين امر در پرتو انديشه‌ها، گفتارها و سياستهايي صورت مي‌گيرد که نظريه‌پردازان جهاني‌سازي آن­ها را رواج مي‌دهند.»[7]

همان طور که در ابتداي اين بحث اشاره کرديم ما به هيچ وجه درصدد آن نبوديم که با پرداختن به اين موضوع، از استبداد در شرق دفاع کنيم يا اززشتي و فشار آن بر جان‌ها بکاهيم؛ به ويژه آنکه استبداد- همچنان که کواکبي بر آن تأکيد مي‌ورزد- عامل عقب ماندگي و انحطاط در شرق است.

استبداد در بينش اصلاح طلبان

استبداد در سرتاسر جهان اسلام بقا و دوام يافت و همچنين افرادي وجود داشتند که به بهانه­هاي گوناگون و فتواهايي که از جانب خداوند به اين شدت و سختگيري نازل نشده است، به اين وضعِ مخالف با کتاب خدا و سنت پيامبر مشروعيت مي‌بخشيدند.

تا آنکه با آغاز سدة نوزدهم به خاطر دلايلي عيني شاهد رويکرد ملموسي نسبت به اين پديده بوديم؛ اين حرکت در گام نخست با رفاعه طهطاوي آغاز شد که با شيوة خودمختار و استبدادي حکومت در شرق به مقابله برخاست. البته او نتوانست از انديشة «برده بودن ملت» که به معناي فرمانبرداري برده از ارباب است، رهايي يابد. و همين امر باعث شد تا بعدها خيرالدين تونسي براي رهايي از اين انديشه تلاش کند.

پس از آن مفهوم استبداد به دست اسدآبادي تحول يافت. اما محمد عبده ميان استبداد و استبدادِ مطلق تفاوت قائل شد؛ او استبداد مطلق را رد کرد ولي استبداد را به شرط وجود يک مستبد عادل پذيرفت. در اين ميان ناگزير مي‌بايست مقداري زمان مي‌گذشت تا نسل دوم از پيشگامان نخست به عرصه آيند و اين انديشه را براي اينکه پخته­تر و هوشيارانه­تر گردد، تعالي بخشند[1]. اين مهم به دست عبدالرحمن کواکبي در طرح مشهور وي به نام «طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد» انجام پذيرفت.

مطالب زيادي دربارة شيخ عبدالرحمن کواکبي و برنامة مقاومت وي در برابر استبداد و مبارزة فکري او با مستبدان دانسته شد تا جايي­که حتي اگر اولين چهرة نمادين تاريخ سياسي معاصر ما نباشد، الگويي برجسته در اين باب گرديده است[2]؛ چرا که هيچ يک از اصلاح طلبان و انديشمندان سدة نوزدهم به مانند عبدالرحمن کواکبي به مبارزه با استبداد نپرداخته‌اند[3].

اگرچه انديشمندان و اصلاح طلبان دربارة راه‌هاي بسيج ملت­ها اختلاف نظر دارند، اما همگي در دلايل عقب ماندگي ملت و اينکه استبداد عثماني به ويژه استبداد سلطان عبدالحميد در رأس همة اين دلايل است، اتفاق نظر دارند[4]. کواکبي پديدة استبداد را عميقاً بررسي کرد و به تجزيه و تحليل روابطِ آن با دين، ثروت، تربيت و اخلاق پرداخت؛ اما وي قائل بود بزرگترين آسيبي که استبداد باعث آن مي‌شود، مانع تراشي در برابر ترقي يا پيشرفت است[5].

در اينجا يک نکتة ضروري وجود دارد که ناگزير بايد بدان اشاره کرد و آن، اين است که هنگامي‌که مي‌خواهيم جايگاه کواکبي را در ميان انديشمندان زمانمان، بلکه به طور کلي در ميان انديشمندان جامعة انساني مشخص سازيم، بي شک با دشواري­هايي روبه‌رو مي‌شويم؛ به ويژه اينکه ما به دنبال پاسخگويي به اين سؤال هستيم که آيا کواکبي يک انقلابي بود يا يک اصلاحگر؟ دليل اين دشواري­ها اين است که به هنگام بررسي کواکبي- همان گونه که دکترمحمد عماره مي‌گويد - درمي‌يابيم که او مثلاً مانند سيدجمال‌الدين اسدآبادي فيلسوف بزرگ، ويژگي خشونت و انقلابي بودن را در خود نداشت. همچنين او مثل تودة انديشمندان اصلاح طلب براي مشکلات جامعه راه حل­هاي سطحي ارائه نمي‌نمود، بلکه غالب راه‌حل­هاي او به ريشه­يابي مشکل اختصاص داشته و مي‌خواست تا آن مشکل را به نمود جديدي برساند. هدف اين راه حل­ها پيروزي يکي از دو قطب درگير درون پديدة اجتماعي مورد بررسي بود. در مقابل اين دشواري، ما بر اين عقيده‌ايم که دقت در بحث ايجاب مي‌کند که قاطعانه اظهار داريم کواکبي نزديکترين اصلاح طلب به پايگاه انقلابيان بود و شيوة انديشيدن او- اگر بشود چنين گفت- شيوة اصلاح انقلابي بود.

اين انديشمند بزرگ درهمة عرصه­هايي که وارد شد، برطبق اين شيوه عمل کرد و مانند تمامي ‌انديشمندان بزرگ، درتحقيق و بررسي طرح و برنامه‌اي داشت که او را هميشه از انحراف از مسير باز مي‌داشت. کواکبي باور داشت که «استبداد» همان دشمني است که به منظور از پاي درآوردن آن نمي‌بايست لحظه‌اي از نشانه­گيري وي با تيرانديشه­هاي آزاد غفلت ورزيد و نبايد با چنين استبدادي به عنوان امري صِرف و انديشه‌اي نامشخص مبارزه کرد؛ بلکه بايستي با استبداد در پرتو روابط آن با دين، آزادي، تحول و ديگر زمينه­هاي انديشه و عمل مبارزه شود.. زيرا استبداد مانند اختاپوسي است که در چند جهت، چه در انديشة انساني يا ساختارهاي اداري حکومتي يا در ديگر زمينه­هاي زندگي انسان چنگ مي‌افکند. کواکبي تمام اين زمينه­ها و قلمروها را روشن ساخت و استبداد را نيز آماج تيرهاي انتقاد پي در پي خود قرار داد[6].

 

انواع استبداد

انواعي از استبداد وجود دارد که کواکبي به طور گذرا به آن­ها اشاره مي‌کند. وي با وجود اينکه تأکيد مي‌کند: «يکي از زشت­ترين انواع استبداد، سلطة بي چون و چراي ناداني بر آگاهي و حکومت محض نفس بر عقل است»[7]، اما تنها به بررسي چهار نوع از انواعي که مي‌توان به استبداد افزود، پرداخت. اين انواع عبارتند از: اشرافزادگان، روحاني نمايان، ثروتمندان و حاکمان.

منظور از اشرافزادگان، همان چيزي است که ما بر خاندان­ها اطلاق مي‌کنيم. کواکبي اين خاندان­ها را به سه نوع: خاندانهاي دانش و فضيلت، خاندانهاي مال و بخشش و خاندانهاي ظلم و قدرت تقسيم کرد. اين نوعِ آخر همان نوعي است که کواکبي به شرح و بسط آن پرداخت؛ چرا که فرد در خاندان­هاي ظلم و قدرت، در ناز و نعمت رشد مي‌کند و ثروت را به عنوان پناهگاه به خدمت مي‌گيرد و از همنشينان بد که چاپلوس و دورو هستند، الگو گرفته و دانشمندان را دشمن مي‌دارد و بر اين عقيده است که مردم براي خدمت به او آفريده شده‌اند[8].

در نتيجه کواکبي عقيده دارد که: ­«اشرافزادگان در هر قبيله و قومي ‌ميکروب بلا و مصيبت‌هاي گوناگون هستند؛ زيرا فرزندان آدم همگي برادر و برابر هم بوده‌اند تا اينکه يک اتفاق برخي از افراد بشر را با فراواني نسل، از ديگران متمايز ساخت و از اين اتفاق، قدرت­هاي متعصب پديد آمدند»[9]. اين برتري، به حق نبود بلکه تنها تفاوت­هاي خيالي محض بود که اشرافزادگان آن­ها را استحکام بخشيدند تا مردم را گمراه ساخته و بر همه چيز مسلط گردند. اموال را به زور غارت کنند و در مقابل نادان نگاه داشتن مردم، مدعي دانش و آگاهي شده و پس از آن حکومت­هايي مستبد ايجاد کنند.

اما روحاني نمايان (که کواکبي در اديان ديگر به جاي اصطلاح عالمان و دانشمندان دين، از اين واژه استفاده کرده است) کساني هستند که ادعا مي‌کنند دين حجابي است بر چهرة دانش که تنها به دست آنان کنار مي‌رود؛ از اين رو است که کاهنان، برهمن­ها و کشيشان و امثال آنان، خويشتن را پرده‌داران ملکوت خداوند مي‌دانند. اينان مي‌پندارند تا زماني که از ارواح، ماليات عبور و بهاي رستگاري نگيرند، نمي‌گذارند آنان به لقاء پروردگارشان برسند[10]. مردم عوام از روي ترس، تمام گفته­هايشان را تصديق مي‌کنند و سوگند خوردن به اين اولياي مقرّب را بر سوگند خوردن به خدا ترجيح مي‌دهند[11].

سختگيري فقها در دين و ايجاد خوف و وحشت زياد، نوعي حزبگرايي است که هدف از آن، استبداد بر مردم از رهگذر اين ادعاي معمول عمّامه‌داران است که تنها آنان از آنچه خداوند از مردم مي‌خواهد آگاهند و تنها آنان هستند که گناهان را مي‌بخشند. بنابراين مردم که تنها هدفشان رضاي خداوند است، به آنان نياز پيدا مي‌کنند و از اين بدعت­هايي که ايمان را آشفته و اديان را تحريف مي‌سازد، پيروي مي‌کنند و اين گونه در دام استبداد گرفتار مي‌آيند[12].

کواکبي استبداد ثروتمندان را در ترتيبي که آن را باور دارد قرار مي‌دهد: «برخي مي‌گويند قدرت در اختيار تعصب قومي‌ بود. سپس در اختيار علم و پس از آن در اختيار ثروت قرار گرفت»[13]. از اين رو او کوشيد تا ارتباط استبداد ناشي از ثروت را با اثر آن در وجود ثروتمندان روشن سازد.

کواکبي ثروت را اين گونه تعريف مي‌کند: «ثروت، هرآن چيزي است که انسان ازثمرة آن بهره‌مند گردد»[14]. او ميان ثروت به دست آمده از راه حلال و ثروتي که از راه حرام به دست مي‌آيد، تفاوت قائل مي‌شود: «ثروت ناپاک به دست آمده از راه حرام، بهاي شرف انسان است و ثروتي که از راه غصب، دزدي، زور و حقّه بازي به دست آيد نيز به همين صورت است»[15]و مردم تنها از طريق ثروت به دست آمده از راه حرام، به ثروت زود هنگام دست مي‌يابند؛ چرا که برخي از آنان پس از آنکه به ارزش و قدرت ثروت پي مي‌برند، به سرعت تمايل مي‌يابند تا اموال ديگران را غصب کرده و آن را در انحصار خويش درآوردند.

کواکبي ستم ناشي از استبداد مالي را مرتبط با استبداد اجتماعي مي‌داند و استبداد اجتماعي را استبدادي مي‌شمارد که از سوي استبداد سياسي حمايت مي‌شود[16]. او تقسيم کار و درآمد حاصل از آن را ميان مردم، ناعادلانه مي‌بيند، زيرا افرادي که سخت کار مي‌کنند و زحمت مي‌کشند تنها مزد اندکي دريافت مي‌کنند اما افراد بيکار، ربا خواران و احتکار­کنندگان بي آنکه رنج و زحمتي بکشند از دسترنج ديگران بهره مي‌برند. «سياستمداران، مدعيان دين و هر آنکه در زمرة آنان قرار مي‌گيرد- که شمارشان به يک درصد نيز نمي‌رسد- بر جان و مال بيش از نيمي ‌از انسان­ها سيطره دارند و تمام آن را درخوشگذراني و اسراف خرج مي‌کنند.»[17] هر يک از صاحبان حرفه­هاي تجملاتي، تاجران سيري­ناپذير، احتکار کنندگان، دلّالان و مانند آن­ها با ثروتي معادل با ثروت ده­ها يا هزاران نفر از کشاورزان يا صنعتگران زندگي مي‌کنند. کواکبي اذعان مي‌دارد: «اين اختلاف زياد ميان آدم و حوا اختلاف و فاصله‌اي است که استبداد سياسي آن را ايجاد کرده است.»[18]

کواکبي انواع استبدادهاي پيشين را استبداد مجازي يا استبداد مقيد مي‌شمارد اما اگر لفظ استبداد بدون قيد بيايد مقصود از آن، استبداد سياسي است: «منظور از واژة استبداد به طور مطلق، استبداد دولتها است؛ زيرا دولت‌ها قوي­ترين عاملي هستند که انسان را به بدبخت­ترين موجود تبديل مي‌کنند.»[19] استبداد سياسي خطرناکترين استبداد است و سابقة ديريني از جهت ايجاد و تأثيرگذاري بر انواع ديگر استبداد دارد و علت اصلي ضعف و ناتواني تمامي مسلمانان است: «بر من ثابت شده است که ريشة اين بيماري، استبداد سياسي است»؛ استبدادي که حاکميت قانوني در آن به اعمال فريب مي‌پردازد و از هم پاشيدگي فراگير مي‌شود.

با وجود اينکه کواکبي به تعدّد و گوناگوني شکل­هاي استبداد پي برده بود، ولي تا حدودي انديشة وي تنها منحصر به تأثير استبداد سياسي در زمينه­هاي ديگر باقي ماند.

مادامي‌که ستم و بيداد حاکم مستبد برهموطنانش افزايش يابد، مزدوران او نيز پيوسته افزايش مي‌يابند و طولي نمي‌کشد که استبداد، شيوه‌اي از زندگي معمولِ همگاني مي‌گردد؛ چرا که هر فرد از افراد حکومت به ويژه افراد نزديک به مناصب حکومتي مي‌کوشند تا از کارهاي مستبد بزرگ (يعني حاکم) تقليد کنند و همانند او رفتار نمايند. بدين سان استبداد در سراسر حکومت انتشار مي‌يابد: «مسلّماً حکومت استبدادي در تمام شاخه‌هاي خود از مستبد بزرگ گرفته تا پليس، خدمتکار و رفتگران خيابان­ها، مستبد و خودرأي است و هر يک از آنان در ميان طبقة خود پست­ترين اخلاق را دارا مي‌باشد؛ زيرا طبقات پايين­تر در پي جلب رضايت مردم نيستند و نهايت تلاششان جلب اعتماد حاکم مستبد به اين موضوع است که آنان به سبک او عمل مي‌کنند و ياوران حکومت او مي‌باشند.»[20] بنابراين گسترش دستگاه حکومت به افزايش شمار افرادي مي‌انجامد که زير پوشش حمايت دولت، خود­سرانه و مستبدانه تصميم مي‌گيرند. در نتيجه شمار کساني که هموطنان بايد از آنان اطاعت کنند، افزايش مي‌يابد.«شمار افراد اين گروه مستبد متناسب با کاهش يا افزايش استبداد، کم و زياد مي‌شود؛ زيرا هر قدر حاکم مستبد بر ستمکاري حريص باشد نياز به فزوني گروه ستايندگان و کساني دارد که به نفع او عمل کنند و از او محافظت نمايند.»[21]

بدين سان هرم استبداد از رأس تا قاعده شکل مي‌گيرد. «اگر يک پژوهشگر نگاهي خردمندانه و موشکافانه داشته باشد در مي‌يابد که هرکس که اسير استبداد است، خود نيز يک مستبد است که اگر مي‌توانست همسر، خانواده، طايفه، قبيله، تمام بشر و حتي خداي خود را نيز که او را آفريده است تابع نظر و دستورات خود قرار مي‌داد!»

پس استبداد در انديشة کواکبي تنها حاکمي ‌نيست که امر و نهي مي‌کند؛ بلکه نه تنها حاکم، مستبد است که مزدوران او نيز مستبد هستند و اسيران استبداد نيز هريک به اندازة خود گرفتار واکنشي استبدادي مي‌شوند. در اين ميان تنها طردشدگان از اين قاعده خارج هستند. آن­ها همان کساني هستند که بايد بار اين موجودات سربار را که به صورت يک غدة سرطاني و به شکلي دهشتناک افزايش يافته و توليد ­مثل مي‌کنند، تحمل کنند[22].

کواکبي با اين تشخيص زود هنگام و دقيق و با اين طرح جسورانه و قوي مي‌بايست نصف راه اصلاح را طي کرده باشد. عجيب اين است که با وجود روشن بودن اين حقيقت برخي دوست دارند که با گوشه و کنايه در مورد او سخن بگويند. اين افراد او را متهم مي‌سازند که وي يک اصلاح طلب «سازش کار» و «آشتي طلب» بوده است و استدلالشان اين است که او مي‌خواست حاکميت خلافت را احيا کند وحاکميت ديني و سياسي را از يکديگر جدا نسازد. همچنين او مصلحت رعيت را در مصلحت حاکم مي‌دانست[23].

اين قضاوت­ها خالي از بي فکري و جفاکاري نيست؛ چرا که کواکبي (پس از اسدآبادي افغاني و محمد عبده) يکي از بزرگترين شخصيت­هاي اصلاح‌طلب در جهان عرب به شمار مي‌آيد؛ او يک انديشمند اسلامي ‌و يک انقلابي ضدّ استبداد بود، به طوري که عليه حکومت مستبد عثماني بسيار مبارزه کرد و همچون سيدجمال‌الدين اسدآبادي معتقد بود که مسلمانان حتماً بايد به آگاهي سياسي مسلّح شوند. از اين رو کواکبي همانند سيدجمال‌الدين- و برعکسِ شيخ محمد عبده- به فعاليت سياسي و بالا بردن آگاهي سياسي توده­هاي مردم بيش از ديگر امور اصلاح گرايانه در زندگي اهميت مي‌داد[24].

هرگز نبايد گمان کرد که اسدآبادي و کواکبي به قدري همفکر بوده‌اند که کاملاً شيوه­هاي يکساني را اعمال کرده اند؛ چرا که هريک از آن دو شيوة خاص خود را داشته است. سيدجمال‌الدين به دليل سياست­هاي اروپايي و بازي آن با مسلمانان مورد ستم قرار گرفت؛ از اين رو خشم خود را متوجه اروپا ساخت و حمله‌اش به سياست انگليس بيشترين بخش «العروة الوثقي» را تشکيل داد. کواکبي از سياست عثماني ستم ديد؛ از اين رو سياست عثماني مورد انتقاد وي قرار گرفت. اسدآبادي به عوامل خارجي تأثيرگذار بر مسلمانان نظر افکند و آنان را به اصلاح آن فراخواند؛ چرا که اگر آن عوامل اصلاح شود، سياست خارجي ديگر قادر نخواهد بود که آنان را بازيچة خود قرار دهد. از اين رو شيوة درمان اسدآبادي براي اين مسائل، شيوة درمان يک انقلابي بود که از دهانش سخنان تند و آتشين بيرون مي‌آمد. اما شيوة درمان کواکبي، شيوة درمان پزشکي بود که با آرامش بيمار را معاينه کرده و با صبر و حوصله براي او نسخه مي‌پيچد. اسدآبادي خشمگين و کواکبي دلسوز بود. اسدآبادي مردم را به شمشير و کواکبي آنان را به مدرسه فرا مي‌خواند. شايد اين مسأله به اختلاف طبع آن دو باز مي­گردد؛ چرا که اسدآبادي تيزهوش و تند مزاج بود اما کواکبي باهوش و داراي مزاجي آرام بود. اگر مانعي در برابر آن دو به وجود مي‌آمد اسدآبادي زودتر از کواکبي از آن عبور مي‌کرد، در حالي که کواکبي پس از او اما از بهترين نقطه آن را پشت سر مي‌گذاشت. بنابراين تعجبي ندارد که کارهاي اسدآبادي همانند صداي يک توپ جنگي انعکاس مي‌يافت؛ اما کارهاي کواکبي به مانند ريزش آبي بود که شُرشُر­کنان و به آرامي‌ صخره­ها را خُرد مي‌کرد[25] !

بهترين دليل بر جايگاه مهم اين دو مرد، آن است که استبداد به روش معروف معاويه که «خداوند ارتشهايي از عسل دارد!»[26] از دست آن دو نجات و رهايي يافت؛ چرا که در غذاي اسدآبادي در آستانه در سال1898م و نيز در غذاي کواکبي در قاهره در سال1902م سم ريخته شد، درست همان حادثه‌اي که پيش از آن دو براي عبدالله نديم اتفاق افتاد[27].

 

کواکبي و اصلاح

دليل بي‌انصافي‌هاي عدّه‌اي نسبت به کواکبي اين است که آنان شيوة کواکبي در اصلاح را درک نکردند و يا برداشت آن­ها از طبيعت شرايط دشوار حاکم بر فعاليت­هاي کواکبي، ناقص بود. کواکبي بر اساس کلّية معيارهاي عيني، يک انديشمند انقلابي بود که از شيوة حرکت گام به گام و تدريجي تبعيت مي‌کرد؛ به نحوي که ابتدا شيارهايي را در زميني سخت ايجاد مي‌کرد و در آن بذر مي‌پاشيد تا آنکه فصل برداشت و چيدن ميوه فرا برسد.

بر اين اساس کواکبي خواهان پيشرفت بودو گام اول در رسيدن به مقصود را از بين بردن استبداد مي‌دانست. او عقيده داشت که اين نابودي بايد به تدريج و با تکيه بر همياري آگاهان و آماده سازي افکار عمومي ‌براي مشارکت در تغيير مورد نظر و رسيدن به هدف صورت پذيرد و تحقق آن به دور از زور و خشونت باشد؛ چرا که او باور داشت هر چيزي با قدرت و زمان مناسب و بسته به اهميت آن چيز محقق مي‌گردد. همچنين او مي‌خواست براي وقوع انقلاب، روح سلطه‌پذيري را از مردم دور کند، زيرا تنها کسي به دنبال تغيير و انقلاب است که از وضع موجود، رنج برده باشد. بدين ترتيب کواکبي توانست اين را بفهماند که انقلاب واقعي تنها پس از آگاهي از امکانات و اهداف انقلاب و فراهم سازي ابزارهاي لازم براي پيروزي آن نتيجه­بخش خواهد بود. چنين به نظر مي‌رسد که کواکبي يک انقلابي انديشه­ورز بود. او ابتدا به منظور اصلاح انديشه و يکپارچه سازي افکار عمومي، شروع به اصلاح مفاهيم ديني رايج نمود و در اين راه از تأمّلات خود دربارة عملکرد اصلاح ديني در انديشة غربي، برخاسته از اين اعتقاد که دين، پيام‌آور چنين انقلابي است، کمک گرفت و نزديکترين راه را براي رسيدن به اصلاح سياسي، اصلاح ديني دانست. همچنين او بر اين نکته واقف بود که تمامي اصلاحات، با يکديگر مرتبط و کامل کنندة هم هستند[28].

با وجود آنکه کواکبي در ساية تهديد سلطان حميد عثماني زيست و در آتش ظلم او گداخته شد، کتاب «طبائع الاستبداد» او پژوهشي نقّادانه بر استبداد در تمام زمان­ها و مکان­ها است[29]. درعين حال فلسفة عبدالرحمن کواکبي دربارة استبداد، بيش از آنکه برآمده از تجربة شخصي‌اش باشد، نشأت گرفته از ديدگاه عقلاني متعادلي است که حول سه محور فرد، جامعه و دولت مي‌گردد. اين محورهاي سه گانه طبق يک رابطة ديالکتيک، با يکديگر در ارتباط بوده و جدايي ناپذيرند. بنابراين کواکبي کوشيد تا به وسيلة تربيت به بيداري فرد، به وسيلة آزادي به بيداري جامعه، و به وسيلة پايبندي به قوانين و قانون­هاي اساسي به بيداري دولت برسد.

کواکبي هيچ کس را مستبدتر از حاکم تام الاختيار نيافت؛ حاکمي ‌که دخالت او در امور دولت و رعيت هيچ حد و مرزي ندارد. چنين حاکمي که از بند هرگونه تعهد يا قانوني رها است، «در امور مردم مطابق ميل و خواست خود حکم مي‌کند نه مطابق خواست آنان و داوري او از روي خواسته­هاي خود اوست نه بر مبناي قانون و شريعت مردم. او خود مي‌داند که فردي متجاوز است که جايگاه حقي را به ناحق به خود اختصاص داده است؛ پس پاي خويش را بر روي دهان ميليون­ها تن از مردم گذاشته و آنان را از حق گويي و حق طلبي باز مي‌دارد.»[30]

به هر حال شايسته است همگي بر اين باور باشيم که هدف «فلسفة استبداد»­ي که عبدالرحمن اصول آن را وضع نمود، در درجة اول، از بين بردن نظام سياسي عثماني- که مانع اصلي بيداري عرب­ها و مسلمانان بود- بود. کواکبي خواستار کسب تمام عناصر احيا کنندة زندگي سياسي، اجتماعي و اقتصادي عرب­ها و مسلمانان از تمدن غرب گرديد. او همزمان خواستار وضع قوانيني مبتني بر عدالت اجتماعي نيز شد؛ چرا که مفاهيم عدالت، آزادي، برابري و شورا به طور کلي از جوامع عربي- اسلامي ‌رخت بربسته بود. و اگر اين سخن درست باشد دليل اين امر، همان اسلام عثماني بود؛ اسلامي ‌که دست حاکم مستبدي را که هيچ قانوني مانع او نبود و او را پايبند نمي‌ساخت، باز گذاشته بود[31].

از اين رو کواکبي مشتاقانه در پي جداسازي رابطة ميان دين- همان گونه که خداوند آن را نازل کرد نه آن گونه که اميال و هوس­ها آن را به بازيچه گرفتند- و استبداد بود. او پس از آگاه شدن از ژرفاي رابطة موجود ميان دين و استبداد بلافاصله تأکيد کرد که استبداد، برخاسته از دين نيست بلکه خاستگاه آن، کج فهمي‌ و سوء استفادة برخي از دين است[32].

کواکبي در اين زمينه مشاهده کرد که چگونه فقيهان وابسته به استبداد- بنابر ارشادات مستبد سياسي- به تحريف معاني آياتي روي مي‌آورند که به آزادي تشويق مي‌کند و چگونه به منظور ياري نمودن مستبدان،  شروع به تفسير قرآن کريم با غلط‌اندازي‌هاي فراوان مي‌کنند و بدين سان ياور حاکمان در بيداد آنان هستند؛ چرا که آنان از دين براي مشروعيت بخشيدن به استبداد بهره مي­گيرند و اين کار را از طريق تحميل معنايي که متناسب با سياست استبدادي باشد، انجام مي‌دهند. بدين سان، چشم پوشي از دنيا را عبادت تفسير مي‌کنند و عدالت را تنها چيزي مي‌دانند که حاکم آن را عدالت تلقي مي‌کند و معناي شورا را به اين تغيير مي‌دهند که هرکس که خواستار مشورت است تنها بايد با حاکم، آن هم در صورت تمايل وي مشورت نمايد و اطاعت از أولي الأمر را پس از ازبين بردن حقيقت منظور قرآن از اين کلمه، واجب مي‌سازند و آن را اين گونه معنا مي‌کنند که اگر حاکم بر حق باشد و عدالت بورزد بايد او را ستود و اگر ستم کند بايد بر او صبر نمود. همچنين اين فقيهان درباري از اينکه حاکم ستمگر را فاسق بشمارند، چشم‌پوشي کردند و با تفاسيري غير منطبق بر دين واقعي، بر روي استبداد سرپوش نهاده و آن را مخفي نمودند. آنان در انجام اين کار با دروغ و تحريف، اصل فعاليت سياسي موجود را از متن دين بيرون کشيدند و همين طور مفهوم زبان را تغيير دادند و در دين تحريف ايجاد کردند و خِرَدها را تباه ساختند تا جايي که مردم را وادار ساختند تا لذّت استقلال و سربلندي حاصل از آزادي را از ياد ببرند، بلکه آنان را وادار ساختند تا دربارة اين مسأله نينديشند که چگونه يک امت مي‌تواند بدون وجود حاکمي‌ زورگو حکومت خويش را به دست گيرد[33]. با گذشت زمان، از دين تنها تفسيرهايي باقي ماند که در حقيقت انگيزه­هايي بود که هيچ ربطي به آموزه­هاي دين نداشت[34]. به همين دليل است که کواکبي اذعان مي‌دارد: «خدايا! حاکمان مستبد و همدستان آنان دين تو را به دين ديگري غير از آنچه تو نازل کردي، تبديل کرده‌اند»؛ چرا که حاکمان مستبد دين را تحت نفوذ خود قرار دادند و از آن به عنوان ابزاري براي بر­آوردن خواسته­ها و تحقق اهدافشان بهره گرفتند. از اين رو معاني بسياري از آيات قرآن با تفاسير گمراه کنندة علماي وابسته به استبداد از بين رفت.

استبداد، تنها به يکبار خدشه‌دار کردن دين بسنده نمي‌کند؛ بلکه هرگاه که امر تازه‌اي در سياستش رخ دهد که نياز به تغيير در دين داشته باشد، دست به آن تغيير مي‌زند. در هر صورت مستبد از رعيت خود مي‌خواهد تا باورهاي خويش را مطابق با تحولات سياست تازة مورد نظر او تغيير دهند. «استبداد باد تند و توفنده‌اي است که در دل خود گردبادي به همراه دارد و انسان را هر لحظه به صورتي در مي‌آورد و يکي از مهمترين دو بخش دين يعني اخلاق را فاسد مي‌سازد اما به ديگر بخش مهم آن يعني به عبادات کاري ندارد؛ چرا که عبادت­ها در اغلب موارد با استبداد همخواني دارد.[35]»

بنابراين پيش از استبداد سياسي و نيز به همراه آن، ايدئولوژي‌اي وجود دارد که در پوشش دين است و زمينه را براي به وجود آمدن استبداد سياسي فراهم مي‌سازد. بنابراين حاکم به جاي خدا مي­نشيند و مسئول وضع قوانين مي‌گردد و بدين ترتيب حاکميت بر شريعت غلبه مي‌يابد و مستبد خود را در مرحلة مشارکت با قدرت مطلق خداوند وارد مي‌سازد. بنابراين دليل اين مشکل، آن است که علماي حقيقي در برابر علماي متقلّب و دروغيني که دين را فاسد نموده و دين و دنيا را بر عوام آشفته مي‌سازند، هيچ واكنشي از خود نشان نداده و تنها به نظاره مي‌نشينند.

سياست، همدوش عالمان مدّعي دين است زيرا هر يک از آن دو، کمبود ديگري را در زمينة ايجاد استبداد برطرف مي‌سازد. عالم مدّعي دين، صاحب انديشه‌اي است که به وسيلة آن مي‌تواند بر امت چيرگي يابد ولي در عين حال قدرت پاسداري از خودرأيي خويش را ندارد. از اين رو به مددخواهي از سياستمداراني پناه مي‌برد که با قدرت خويش او را ياري مي‌کنند؛ قدرتي که با توسل به زور، روزنه‌‌هاي شناخت را مسدود مي‌سازد.

کواکبي- بر خلاف نظر دکتر جرج کتّوره- در جست‌وجوي دلايل قصور فقهاء در انجام وظايفشان کوتاهي نکرد. اين درحالي است که کتّوره معتقد است: «کواکبي مصرّ است فقهايي را که از هيچ خُرد و کلاني فرو نمي‌گذارند، به کوتاهي و قصور در مطالبة سرنگوني حاکم فاسد متهم سازد بي‌آنکه توجه به عواملي داشته باشد که آن فقها را به اين قصور متعمّدانه وا داشته است.[36]» پاسخ اين عقيدة کتوره را مي­توان در جاهاي گوناگوني از دو کتاب کواکبي به وضوح و روشني يافت. ­«مسلمانان از اينکه خطيبان و واعظانشان از ترس سياستمداران پرداختن به امورعامه را رها کردند، رنج بردند.»[37] استبداد مانع از آن شد تا علما تفسير درستي از آيات قرآن کريم ارائه دهند[38] و عرصه را بر آنان تنگ کرد؛ به طوري که نه به آنان روزي مي‌داد و نه آنان را محترم مي‌شمرد. از اين رو علما يا به دليل ناکامي‌ در به دست آوردن روزي خود و يا به دليل ترس از بيداد حاکمان کوتاهي مي‌کردند و اين کوتاهي هميشه به عمد نبوده است زيرا کوتاهي، از جهل و ناداني ناشي مي‌شود و ناداني طبق آنچه کواکبي ذکر کرده است، به دليل عدم شناخت حقيقت موضوعِ باعثِ ترس، به ترس منجر مي‌شود.

سياستمداران مي‌کوشند تا از طريق تشويق، ترساندن و يا گمراه ساختن علماي ديني با نفوذ، از آنان کمک بگيرند تا ساختار دين را عوض کنند. هدف آنان از اين کار نوسازي دين نيست؛ بلکه آنان مي‌خواهند از دين، يک ايدئولوژي ساختگي ايجاد کنند تا مجوّزي براي کارهاي فعلي­شان باشد. بدين سان علما به منظور رواج دادن استبداد با سياستمداران پيوند مي‌خورند.

کواکبي مشتاقانه کوشيد تا روشن سازد دليل تأييد استبداد از سوي برخي فقها، به خود اسلام يا هر دين آسماني ديگر بر نمي­گردد، بلکه دليل آن، برداشت نادرست اديان از جمله اسلام مي‌باشد.

آنچه زمينة استبداد را فراهم مي‌کند «همين دين فعلي است» نه آن ديني که قرآن کريم به آن امر مي‌کند و نخستين مسلمانان به آن ايمان آورده بودند. «اين دين فعلي، همان ديني نيست که گذشتگان ما به آن شناخته مي‌شدند؛ چرا که تغييراتي ناگهاني بر اين دين عارض گشته که نظام آن را دگرگون ساخته است»، بنابراين اسلام ديگر منطبق بر اعمال مسلمانان نيست[39].

کواکبي از سرزنش عثمانيان که صدمات زيادي به پاکي، صفا و بزرگواري اسلام وارد ساختند، غافل نشد و آنان را دليل اوضاع و احوال بد مسلمانان دانست. وي علاوه بر آن تأکيد کرد که اين اسلام که به لطف عثمانيان دستخوش اضافات و افزوده­هايي گرديده است، با اسلام نخستين که  به دور از بدعت­ها و خرافات بود، تفاوت دارد؛ اسلام نخستيني که شورا، آزادي، عدالت و برابري را از دستاوردهاي اساسي‌اي مي‌شمارد که نمي‌توان از آن چشم پوشيد.

بنابراين ديدگاه کواکبي اين است که خيزش عرب‌ها و مسلمانان مي‌تواند بر اساس مکتب سلفي ميانه­رو يا اسلام نخستين از نو بنياد شود؛ همان اسلامي‌که سرچشمة تمدني است که درهاي خويش را بر روي دستاوردها و فرهنگ­هاي ديگر گشوده است. به عبارت ديگر، آن اسلامي‌که دست عثمانيان به آن نرسيده بود[40].

به هرحال اين به معناي آن نيست که کواکبي از دو دورة پيش از دولت عثماني يعني دورة اموي و عباسي دفاع مي‌کند؛ زيرا او به صراحت خواستار بازگرداندن اسلام به صفا و زلالي نخستين آن بود. يعني همان طور که در زمان پيامبر (ص) بدان صورت بود؛ زمانه‌اي که به عنوان دورة طلايي اسلام شمرده مي‌شد[41]. البته او از اشاره به اين امر غافل نماند که اين شريعت، مناسب همة زمان­ها، مردمان و مکان­ها است و روزگار اجازه نداد تا حکومت اسلام نخستين در ميان مردم تکرار شود. اين حکومت حتي در ميان خود مسلمانان نيز جز در موارد نادري همچون حکومت عمربن عبد العزيز، مهتدي عبّاسي و نورالدين شهيد تکرار نشد[42].

کواکبي در پايان چنين نتيجه مي‌گيرد که اين تحريف در دين و اين سستي و اهمالي که آن را در بر گرفته است به طور همزمان هم پيامد استبداد سياسي است و هم علت آن. و اين نوع خوار شمردن و سبک دانستنِ دين، روي هم رفته برآمده از استبداد است[43]. بنابراين استبداد در پي ايجاد تفرقه و شکاف بيشتر در ميان مردم است و از دين مسخ شده براي ترويج ادعاي ألوهيت حاکم کمک مي‌گيرد و دين را بازيچه قرار مي‌دهد و قاضيان و فقها را به امور نابود کنندة دين مکلف مي‌سازد و با علما و فقهاي هدايتگر دشمني مي‌ورزد و علما و فقهاي دروغين را به سوي تحريف قرآن سوق مي‌دهد و آزادي گفتار و عمل، براي آن حکومت استبدادي دروغي بيش نيست. تأثير اين کارهاي استبداد، در تبديل دين به يک چيز مضحکِ بي‌ثبات ظاهر مي‌شود که به راحتي مي‌توان شکل و محتواي آثار آن را متناسب با اهداف افراد مستبد تغيير داد. کواکبي مي‌گويد: پادشاهان با بازيچه قرار دادن اديان از آن تنها به عنوان مهر تأييدي بر استبداد خويش بهره مي‌گيرند[44]و دين اهميت ديگري جز اين برايشان ندارد؛ چرا که آنان توجهي به دين­خواهان ندارند و در دستاوردهاي ديني نمي‌انديشند تا بدين وسيله ارزش­هايي را به دست آورند که دينِ درست، به نفع انسان­ها رواج مي­دهد؛ بلکه به عکس، آنان اگر بتوانند خواسته­ها و اميال خود را به ارزش­ها و واجبات ديني تبديل مي‌سازند[45].

اين بدين معنا است که کواکبي از اوضاع اسفباري خبر مي‌دهد که ملت­هاي اسلامي ‌و عربي دوران وي با آن مواجه بودند. البته او چگونگي اصلاح آن اوضاع را نيز برايشان توضيح مي‌دهد. در واقع ما شاهد آن هستيم که بيشتر نوگرايان و اصلاح طلبان سياسي و اجتماعي تا حد زيادي در اين نقطه با يکديگر مشترک هستند. آنان در اظهار اوضاع وخيمي‌که ملت­هايشان به آن دچار شده‌اند، خود را مشترک مي‌يابند و سپس به مشخص‌سازي ابزارهاي جبران آن اوضاع و بيان شيوه­هاي درمان آن مي‌پردازند.

کواکبي تأکيد کرده است بر اينکه «قرآن کريم آکنده از آموزه­هاي ميراندن استبداد و احياي عدالت و برابري است»[46]. همچنين او از بسياري از معاني برابري و مشورت در داستان­هاي قرآني، از جمله داستان بلقيس ملکة سبا و داستان موسي (ع) با فرعون پرده برداشته است.

بنابراين به عقيدةکواکبي به هيچ وجه نمي‌توان دين اسلام را متهم به تأييد استبداد کرد[47]. کواکبي در پاسخ و ردّ نظريات کساني که به اسلام تهمت استبداد را وارد مي‌ساختند هيچ گونه ترديدي نداشت و معتقد بود که «در اسلام، هيچ کس ولايت و سروري ندارد و تعظيم و کرنش تنها بايد در برابر خداوند باشد». چنين به نظر مي‌رسد که اين پاسخگويي به طور ويژه متوجّه دو انديشمند بود؛ يکي از آن دو «ويتوريا.» است که معتقد بود تمام اديان حامي ‌استبداد هستند، و ديگري «منتسکيو» است که اعتقاد داشت حکومت ميانه‌رو، متناسب با مسيحيت و حکومت استبدادي متناسب با اسلام است!

کواکبي در ادامة پاسخگويي به چنين نظرياتي مي‌افزايد: به هيچ وجه نمي‌توان به دين و آيين اسلام اين تهمت را وارد ساخت که مؤيد استبداد است؛ زيرا دين اسلام تبعيض و استبداد را از بين برد و شرک را نابود ساخت و از واسطه قرار دادن هر موجودي براي نزديکي به خداوند منع نمود و به آزادي گفتار و عمل فراخواند[48].

اين تنها اسلام نيست که بدين شکل عمل مي‌کند بلکه به نظر کواکبي تمام ادياني که با کتاب­هاي آسماني تأييد شده اند، به آزادي فرا مي‌خوانند و استبداد را نمي‌پذيرند. نه تنها اسلام بلکه تمامي ‌اديان بر پاية لا إله إلّا الله استوار شده‌اند يعني در حقيقت تنها بايد آن خالق بزرگ را پرستيد. بنابراين استبداد هيچ رابطه‌اي با دين ندارد و ما تنها از روي ناداني و يا به ناداني زدن خود از آنچه اديان به آن فرا مي­خوانند، بين دين و استبداد رابطه برقرار مي‌سازيم. پس مشکل در ساختار خود دين نيست، بلکه مشکل در پنداشت­هايي است که داخل در دين شده و آن را تحريف ساخته است، به طوري که دين با آنچه در اعمال مردم مي‌بينيم کاملاً تفاوت دارد.

بنابراين دليل پيدايش استبداد ديني، تنها يک هدف سياسي است و اين، نکتة دقيقي است که کواکبي به آن پي برده بود و ناگزير بايد دقت کرد که اين استبداد بيش از آنکه استبدادي ديني باشد، استبدادي سياسي در پوششش دين بود. سياستمدار براي اينکه بتواند اهداف خويش را محقق سازد از دين بهره مي‌گيرد؛ چرا که او از ميزان احترام مردم به داده­هاي ديني آگاه است. اين عمل، يک سرقت فکري- رواني است و تنها يک صورت ابتدايي از انواع استبداد است. اين استبداد تا زماني که کواکبي از دين حق دفاع مي‌کند به هيچ وجه يک استبداد ديني نيست. چرا که کواکبي تنها اديان جعلي و ايدئولوژيک شده را متهم ساخته و مورد حمله قرار مي‌دهد و آن را  استبدادي مي‌خواند. اين اديان برطبق اطلاعات به دست آمده از نظريات کواکبي اصلاً دين شمرده نمي‌شود؛ بلکه تنها انديشه­هايي است موروثي که مطرح شده و به زور به ديگران آموزش داده مي‌شود تا از آن پيروي کنند. اين استبداد يک استبداد فکري- فرهنگي است که فقط از طريق به کارگيري مفاهيم ديني به منظور تحقق استبداد زمينه‌ساز، همگام و بر­آمده از استبداد سياسي است که  به دين ربط پيدا مي‌کند[49].

از آنچه گذشت موضع کواکبي در برابر چالش دين و استبداد براي ما بسيار روشن گشت؛ موضعي که در هر صورت واضح و مشخص است و هيچ پيچيدگي و ابهامي ‌در آن وجود ندارد. او به اين نكته ايمان داشت كه دين اسلام خالي و مبرّا از ارزش­هاي هم اتّکايي است و ناگزير بايد به اصول آن بازگشت و آموزه­هاي آن را بازخواني نمود تا از آفات ارزش­هاي فاسد و انبوه خرافات رهايي يافت.

به همين خاطر کواکبي همگان را به آغاز هجومي ‌کوبنده و همه جانبه عليه اين گمراهي و آن خرافات فرا مي‌خواند و نه تنها مسلمانان را به اين کار دعوت مي‌کند بلکه تمام ساکنان شرق را نيز بدان فرا مي‌خواند. او هنگامي ‌که با پيروان اديان سخن مي‌گويد، مي‌بينيم که نهايت مسامحه را به خرج مي‌دهد. اين موضوع در ترتيب اهميت دادن او به پيروان آن اديان متبلور است؛ چرا که او آنان را بر اساس تعدادشان در شرق و نه بر طبق احساسات خود نسبت به آن اديان طبقه بندي مي‌کند. به وي گوش بسپاريم که مي‌گويد: «تمامي‌ساکنان شرق از بودايي­ها، مسلمانان، مسيحيان و يهوديان گرفته تا ديگران چه‌قدر نياز به خردمنداني دارند که به هياهوي عالمان ناآگاهِ احمق و کودن وحاکمان نادانِ سنگدل اهميت ندهند؛ خردمنداني که در دين تجديد نظر کنند و کمبودهاي ناديده گرفته شدة آن را به آن بازگردانند و چيزهاي زايدِ بيهوده را از آن بزدايند؛ زوايد و نواقصي که معمولاً بر هر ديني که زماني از آن گذشته، عارض مي‌شود و نياز به نوگراياني دارد که آن را به اصلِ آشکار مبرّايش بازگردانند[50].

آري! موضع مواکبي دربارة رابطة ميان دين و استبداد، اين بود[51]. او گام‌هاي بلندي برداشت تا روشن سازد استبدادي که او در برابر آن ايستاد و تا آخرين نفس با آن جنگيد، سراسر بدي است و بايد با آن مبارزه و ستيز نمود؛ زيرا تمام امور زندگي به آن بستگي دارد. «اگر استبداد، يک فرد بود و قصد معرفي خود را داشت چنين مي‌گفت: من شرّ هستم، پدرم ستم، مادرم بدي، برادرم خيانت، خواهرم بدبختي، عمويم زيان و خسارت، دايي‌ام خواري، پسرم فقر، دخترم بيکاري، ميهنم ويراني و قبيله‌ام ناداني است!»[52]

فراموش نکنيم همان طور که عقّاد مي‌گويد کواکبي در تأليفات و عملکرد خود تنها و تنها به دنبال  اصل مبارزه با استبداد بود؛ اصلي کهنه در انديشه و نه در گفتار از آن عدول نمي‌کرد[53]. اگر چه کواکبي به طور مفصل به توصيف استبداد و تعريف بنيان­هاي زيرساز آن پرداخت، اما به اين مقدار بسنده نکرد و راه نجات مسلمانان و عرب­ها از چنگال­هاي آن را نيز ارائه داد[54]. بنابراين ناگزير بايد به وسيلة علم، با جهل و به وسيلة همياري و اتحاد، با اختلاف مقابله کرد و اختلافات مذهبي را کنار گذاشت تا بتوان به آزادي دست يافت و شوراي نگهبان قانون اساسي را ايجاد نمود تا مراقب حکومت باشد و بدين وسيله عدالت و برابري تحقق يابد. بلايي که اين امت به آن دچار شده‌اند سستي است نه انحطاط. از اين رو اميد بيداري وجود دارد و مقاومت در برابر استبداد امري ناممکن نيست. اما کواکبي روشن ساخت که بايد پيش از نابود کردن استبداد، يک جايگزين ايجاد نمود تا مستبدي ديگر جايگزين مستبد قبلي نشود.

کواکبي در برابر انواع چهارگانة استبداد يعني: «اشرافزادگان، روحاني نمايان، ثروتمندان و حاکمان.» جايگزين­هاي آنها را قرار داد که عبارتند از: «برابري، آزادي، عدالت و شورا»، و سپس تمام آن­ها را زير پرچم پيوند اسلامي- که آن را راه حلّي جامع براي بحران­هاي امت اسلام مي‌دانست- گرد آورد[55]

      800x600

کواکبي و استبداد

کواکبي از همان ابتدا باصراحت، شفاف و قاطع بود. از اين رو در برابر اصطلاحي معروف به «مستبد عادل» به مخالفت ايستاد؛ زيرا او به مانند بقيه اعتقاد نداشت که استبداد به دو بخش عادل و غيرعادل تقسيم مي‌شود بلکه معتقد بود استبداد، يک چيز است و تنها تفاوت­هايي در ظاهر آن وجود دارد[1]. از اين رو کواکبي  به مردم هشدار مي‌دهد که فريب اين نيرنگ استبداد را نخورند که آن يگانه اميد پيشرفت است و در آن برکاتي وجود دارد که حکومت آزاد را ياراي رسيدن به آن نيست. کواکبي مي‌گويد: برخي از مردم گمان مي‌کنند که استبداد برکاتي دارد که حکومت آزاد فاقد آن مي‌باشد و به همين دليل به استبداد تن مي‌دهند. به طور مثال مي‌گويند: استبداد سرشت­ها را رام و انعطاف­پذير و نرمخو مي‌سازد و به مردم، خوب اطاعت کردن و ميانه‌روي را مي‌آموزد و از فساد و جرايم مي‌کاهد. اما اين سخن درست نيست؛ زيرا دليل نرمخو شدن سرشت­ها، نبودِ شهامت است و اطاعت، به موجب ترس ايجاد مي‌شود و اينکه در زمان استبداد چاپلوسي ميانه­روي ناميده مي‌شود. هرچند شايد خلافکاري، اندک به نظر برسد اما دليل واقعي آن، اين است که خلافکاران خود را پنهان مي‌سازند. همچنان که واژة مجرمانة تجاوز به حقوق مردم، به حق در­آمدزايي، حق ثروت اندوزي و حق الزحمه تغييرنام پيدا مي‌کند و اين، تنها جلوه­هاي پوچ و دروغيني است که استبداد بر افراد در بند خود تحميل مي‌کند. بنابراين آيا ديگر امکان دارد که بتوانيم نعمت و برکاتي را براي استبداد قائل شويم؟! [2]

کواکبي وجود هرگونه خيري در استبداد را نفي و مقولة «مستبد عادل» را رد کرد. بنابراين استبداد جز شر و بدي چه دستاوردي دارد؟ کواکبي برخلاف برخي از مردم که گاه مي‌پندارند برکاتي در استبداد وجود دارد و يا به دليل تبليغات، فريب آن را مي‌خورند، اعلام مي‌کند که استبداد شرِّ مطلق است و هر آنچه دستش به آن مي‌رسد، به فساد و انحراف مي‌کشاند[3].

به نظر کواکبي استبداد قدرتي براي زورگويي و نخوت و تمايل به خوار کردن ديگران است. بنابراين چگونه مي‌توان به کسي اعتماد کرد که قدرت را در دست دارد و بدون آنکه اين قدرت به وسيلة مراقبت ديگران محدود گردد، دم از برپايي عدالت مي‌زند؟ سخن «کسينوفون»[4] نيز به صورتي غيرمستقيم از جانب کواکبي رد مي‌شود؛ زيرا «کسينوفون» ­تبديل شدن بيدادگر به پادشاه را جايز شمرده بود، به اين شرط که او بر عيب­هاي مادي و اخلاقي حکومتي که آن را شکل مي‌دهد، غلبه يافته و در اين حال، تلاش و توجه بي‌نظير و منحصر به فردِ خويش را صرف منافع رعيت خود نمايد. کواکبي چنين اعتمادي را نسبت به نيت خير بيدادگران نمي‌پذيرد. همچنان که او با نگاهي موشکافانه به اين سخن اسدآبادي افغاني مي‌نگرد که «اگر خداوند براي يک فرد قدرتمند عادل امکان حکومت برمردم مصر و شرق را فراهم سازد، آن فرد يا وجود دارد و يا اينکه مردم او را انتخاب کرده و به شرط امانت و تن دادن به قانون اساسي خود به پادشاهي مي‌رسانند.»[5] البته سيدجمال‌الدين اين هشدار را نيز ضميمة اين سخن نمود که «پس اين تاج فقط تا زماني بر سر آن فرد باقي مي‌ماند که او همچنان پايبند به قانون اساسي باشد؛ اما اگر سوگند خود را بشکند و به قانون اساسي امت خيانت ورزد، يا سر او بدون تاج مي‌ماند و يا تاج او بدون سر!»[6]

بسيار عجيب و زشت است که برخي بر اين سخن پافشاري مي‌کنند که اسدآبادي با وجود رد و انکار انديشة مستبد عادل، خواستار مستبد عادل بوده است و اين انکار او تنها يک انکار ظاهري وکلامي به شمار مي‌آيد[7]. اين افراد نه تنها بر اين ادعا که اسدآبادي در اصل، به مستبد عادل فرا مي‌خواند دليلي ارائه نمي‌دهند، بلکه هيچ گونه دليلي هم بر ردّ اين انديشه از جانب او نمي‌آورند!!

افراد موافق با اين رويکرد، دچار اشتباه مي‌شوند حتي افرادي که نسبت به اسدآبادي حسن ظن داشته و با استناد به اين سخن وي در کتاب­ «الخاطرات» تأکيد مي‌کنند بر اينکه او عملاً از آن انديشه دست کشيده و به انديشة جديدي راه يافته است: «خواستار مستبد عادل شدن چيزي جز جمع ميان اضداد نيست. بنابراين چگونه عدالت و استبداد قابل جمع هستند؟!»[8]

اين افراد با اينکه معترف هستند موضع نهايي اسدآبادي همان چيزي است که در کتاب «الخاطرات» آمده است، اما در عين حال احساسي به آنان دست مي‌دهد يا اندک ترديدي در پس­زمينة برداشتشان ايجاد مي‌شود مبني بر اينکه دعوت اسدآبادي افغاني گرايش به انديشة «مستبد عادل» را در دل خود دارد و يا در نتيجه به آن مي‌انجامد. تنها دليل اين افراد اشتياق اسدآبادي در نوشته­هاي خود به «فرد قدرتمند عادل»ي است که اوضاع و شرايط بد را بهبود مي‌بخشد[9]و يا اينکه به طور ضمني اصلاح آن را مي‌پذيرد.

معتقدان به اين رويکرد متوجّه آن نشده‌اند که حق و حقيقت، چيزي نيست که بتوان آن را با حدس و گمان، تحليل و يا برداشت­هاي اجمالي اثبات کرد و ميان شوق و اشتياق به «فردي قدرتمند و عادل»- که اسدآبادي به آن تمايل دارد- و دعوت به فردي مستبد تفاوت زيادي وجود دارد!

چه بسا ديدگاه اسدآبادي افغاني برخلاف ديدگاه محمد عبده- که واضح و روشن و خالي از ابهام بود- در هاله‌اي از ابهام قرار داشت. در مقابل، کواکبي استبداد را به طور مطلق محکوم کرد و از انديشة «مستبد عادل» دست کشيده بلکه آن را نيز انکار نمود؛ انديشه‌اي که به حق، به محمدعبده و به ناحق، به محافل سيدجمال‌الدين اسدآبادي نسبت داده مي‌شود[10]. علاوه بر آن او (يعني کواکبي) حتي بر سخن اسدآبادي مبني بر فرصت دادن به استبدادِ يک فرد قدرتمند عادل نيز انگشت رد و انکار مي‌گذارد؛ چرا که به عقيدة او «مستبد عادل» فرضي، چيزي جز جايگزيني يک مستبد به جاي مستبد ديگر نيست؛ مستبدي که از او اميد رهايي ملّت از بلاياي مستبد اول مي‌رود. حقيقتي که کواکبي بر آن تأکيد مي‌ورزد اين است که مستبد جايگزين شده، استبداد را از بين نمي‌برد بلکه آن را به چيزي بدتر تبديل مي‌سازد زيرا حاکم نمي‌تواند به همراه استبداد، عدالت را به پا دارد؛ چرا که نخستين عدالت در سياست، مشارکت دادن مردم در مديريت کشور است[11].

 

هيچ استبدادي به همراه عدالت و هيچ عدالتي به همراه استبداد نيست

استبداد يا حکومت فرد، از ديدگاه کواکبي تباه کنندة حاکم و مردم است و برپايي يک نظام شورايي تنها با ويژگي­هاي آزادي که با منش و شرارت­هاي استبداد منافات دارد، امکان پذير است. بنابراين اگر عدالت بالاترين هدف نظام سياسي اسلامي ‌باشد، بهترين ابزار براي رسيدن به آن، آزادي عمومي‌ است. حال فرقي ندارد که صورت نظام، پادشاهي مبتني بر قانون اساسي يا جمهوري مبتني بر قانون اساسي باشد[12].

کواکبي در قطع رابطه با استبداد و ناسازگاري با آن به نقطة اوج مي‌رسد، به طوري که حتي مسلمان بودنِ حاکم مستبد را به عنوان دليلي بر اينکه او عدالت را محقق خواهد ساخت، نمي‌پذيرد؛ بلکه وي حاکم کافر عادل را براي حکومت بر مسلمانان شايسته­تر از حاکم مسلمان ستمگر مي‌داند[13]. بنابراين معيار، عدالت است و بايد بر آن تکيه نمود. هيچ استبدادي به همراه عدالت و هيچ عدالتي به همراه استبداد وجود ندارد. در حکومت، عدالت تنها با وجود يک قانون مي‌تواند تحقق يابد، به گونه‌اي که رابطة حاکم با هموطنانش رابطة مبتني بر قانون گشته و به حاکم جرأت ستم کردن را نمي‌دهد؛ چرا که قانون مانع از آن مي‌شود که حاکم- حتي حاکم مسلمان- بر طبق ميل و خواستة خود در امور مردم دخالت کند. همانا مسلمان بودن حاکم نيز او را از اجراي عدالت معاف نمي‌دارد بلکه به عکس، مسلمان بودن او انگيزة قوي­تري است براي اينکه او را ملزم دارد تا عدالت را بر پا داشته و ظلم و ستم را کنار بگذارد. در غير اين صورت ادعاي مسلماني او تنها پوششي دروغين خواهد بود که او در پشت آن پنهان شده تا مردم عوام را فريب دهد که دستش را در تصرّف در حقوق خويش باز گذارند. چنين حاکمي ‌تا زماني که با شريعت مخالفت مي‌کند شايستة اطاعت و فرمانبرداري نيست؛ زيرا عدالت، ماهيت اسلام و معيار ايمان حاکم است. بنابراين حاکمان عادلِ غيرمسلماني که منافع عمومي‌ مردم را تأمين مي‌کنند، براي حکومت بر مسلمانان شايسته­تر از حاکمان مسلمان ستمگر هستند[14].

کواکبي تنها به اظهار علني اين نظرية جسورانه بسنده نکرد بلکه حکم شجاعانه­تري را نسبت به حاکمان ستمگر صادر نمود؛ حاکماني که دينشان تنها بر سر زبان است نه در عمل. به ويژه برخي حاکمان غيرعرب (اين واژه اشارة صريحي به سلاطين عثماني دارد) که ظاهر و باطن حالشان حکم مي‌کند که مقصود آنان از تظاهر به دين تنها تسلط و چيرگي يافتن بر افراد سادة امت است، همچنان که ظاهر و باطن باورهايشان نشان مي‌دهد که آنان مشرک هستند، اگرچه اين شرک، شرک خفي نامحسوس باشد.»

کواکبي در ادامه مي‌گويد: «اگر ظلم و جورشان نيز به اين شرکشان افزوده شود، عقل و شرع چنين حکم مي‌کند که حاکمان بيگانه برتر و شايسته­تر از آنان به حکومت بر مسلمانان هستند؛ زيرا آنان به عدالت و تأمين منافع عمومي، نزديکتر و در آبادسازي کشور و پيشرفت دادنِ مردم تواناتر هستند. حکمت خداوند در خلع حکومت شدن بيشتر آن­ها نيز همين بوده است. همچنان که اين مفهوم چنين امري را اقتضا مي‌کند: خداوند سرزمين­هايي را که مردم آن اصلاح طلب هستند، نابود نمي‌سازد[15]

کواکبي با حديثي شريف و رخدادي مهم چنين استدلال کرده است: پيامبر (ص) افتخار کرد به اينکه در زمان خسرو انوشيروانِ ستاره پرست به دنيا آمده است، آنجا که فرمود: «در زمان پادشاه دادگر به دنيا آمدم.»[16] ابن طباطبا در کتاب «الآداب السلطانيه و الدول الاسلاميه» گفته است: هنگامي‌که هلاکوخان- که يک زرتشتي بود- در سال656ه بغداد را فتح کرد دستور داد که از علماي اين شهر جهت کسب فتواي اين مسأله همه­پرسي صورت گيرد که پادشاه کافر دادگر برتر است يا پادشاه مسلمان ستمگر؟ بنابراين علما براي فتوا دادن در مستنصريه گرد هم آمدند؛ اما به هنگام فتوا چون رضي‌الدين علي بن طاووس در آنجا حاضر بود و مقدّم و محترم شمرده مي­شد، از فتوا دادن خودداري کردند. از اين رو ابتدا رضي‌الدين فتوا به برتري پادشاه کافر دادگر بر پادشاه مسلمان ستمگر داد و سپس علماي ديگر فتواهاي خود را ارائه دادند.»[17]

بنابراين عدالت، شرطي اساسي است که حاکمان بايد از آن برخوردار باشند و تا زماني اطاعت از حاکم واجب است که پايبند عدالت باشد. اين شرط يکي از شروطي است که اسلامِ مبتني بر عدالت، آزادي و برابري آن را لازم و ضروري مي‌داند؛ اسلامي ‌که خواستار مشورت است و حاکمان را به دوري و پرهيز از ظلم و ستم فرا مي‌خواند[18]. تمامي‌ آياتي که در قرآن کريم دربارة حاکمان آمده است، آنان را به عدالت و دادگر بودن مقيد مي‌سازد؛ عدالتي که منطبق بر حکم اين آية شريفه‌اي مي‌باشد که فصل الخطاب است: «ألا لَعنَةُ اللهِ عَلي الظّالِمينَ»[19] و «فَلا عُدوانَ إلّا عَلي الظّالِمينَ»[20].

هدف کواکبي از اينکه به خويشتن اجازه داد تا اين راه خطرناک را در زمانه‌اي پوشيده از استبداد بپذيرد اين بود که مي‌خواست باور باطل ­«مستبد عادل» را به آن معنايي که در زمان او رواج يافته بود از بين ببرد؛ باوري که برخي کوشيدند تا آن را به دروغ به فيلسوف، سيدجمال‌الدين اسدآبادي نسبت دهند[21]. بنابراين حقوق مردم بايد براي همه به طور مساوي و مشترک محفوظ باشد و سود و زيان­هاي عمومي ‌به نسبت عادلانه‌اي ميان گروه‌ها، شهرها، دسته‌جات و اديان تقسيم گردد. همچنين افراد بايد در حق داد­خواهي، بدون تفاوت به خاطر دين يا وابستگي حزبي برابر باشند، به طوري که اين امر ضامن عدالت و برابري باشد. حکومت نيز اجازه ندارد که بر کارها و انديشه­ها تسلط يابد؛ زيرا «افراد امت در انديشيدن به طور مطلق آزاد هستند و در عمل نيز تا زماني که با قانون اجتماعي مخالفتي نداشته باشد، آزادي دارند زيرا آنان به مصالح شخصي خويش‌آگاه­تر از ديگران هستند». مسلّم است که «حکومت بايد تنها در امور عمومي ‌دخالت کند»[22]و هيچ يک از اعضاي حکومت حق تسلّط و تجاوز از حدود اختيارات خويش را ندارد؛ زيرا قدرت تنها منحصر به قانون است و کارها بايد بر اساس قوانين مشخص گردد[23].

کواکبي شکل مشخصي را براي حکومت پيشنهادي ادعا نمي‌کند اما با اين وجود خواستار شايستگي، انتخابات و ايجاد محدوديت است و معتقد است که حکومت بايد بي‌آنکه در آزادي و باورهاي مردم دخالت کند تمامي ‌وظايفش را انجام دهد. همچنين او بر اهميت نظارت به شدت تأکيد مي‌کند؛ زيرا تا زماني که شرط نظارت درگفتار وعمل به وسيلة وجود شوراي علمايي اصلاح طلب تحقق نيابد، هيچ گونه اجتماع يا انتخابات و نيز هيچ گونه جداسازي قوا يا تلفيق آن­ها، به تشکيل حکومتي عادلانه نمي‌انجامد. بنابراين سياست مورد نظر کواکبي بر تکامل اصول آزادي عقيده، مشورت، برابري و عدالت متمرکز است؛ اصولي که قانون، پاسدار و نگهدارندة آن است و مردم بر حسن اجراي آن قانون نظارت مي‌کنند.. تمام اين موارد در سياست اسلامي ‌تحقق يافته است؛ سياستي که اصول آزادي سياسي‌اي را به ارمغان آورده که حدّ وسط دمکراسي و حکومت اشرافي است[24].

اسلام ظهور کرد و مباني حکومتش را مبتني بر مشورت أهل الحل و العقد[25] قرار داد و پيامبر (ص) بهترين حکومت ممکن در ميان مردم را براي مسلمانان بنا نهاد و اصل آن را اين سخن خويش قرار داد: «تمامي ‌شما ناظر و تمامي­تان مسئول زيردستان خود هستيد»[26].

کواکبي راه نجات را چنين خوشبينانه ترسيم مي‌کند: «اين امر، حتمي‌ و شدني و چه بسا آسان است و بالاترين حکمت در اين امر شکستن بندهاي استبداد است»[27]. بدين سان او کوشيد تا از طريق انقلاب و قيام عليه استبداد و برپايي حکومت شورايي سنگ بنايي اساسي را بنيان نهد تا انسان آزادانه و ايمن زندگي کند و بالاتر از قانون، قدرتي وجود نداشته باشد و قانون در دست مردم باشد؛ مردمي‌ که بر روند حکومت­هاي خود نظارت دارند و در مطالبة حقوق به هيچ وجه کوتاه نمي‌آيند.

کواکبي در حالي که متمرکز بودن حکومت را رد مي‌کند خواستار حکومتي محلي مي‌باشد و پاسخگو بودن حاکمان در قبال عملکردهايشان را مي­خواهد. او همچنين خواستار وضع قوانيني است که مخالف شرع نبوده و به مقتضيات زمانه توجه داشته باشد و اهميت نظر­خواهي از رعيت و مشورت با آنان در منافع مهم سياسي را مد نظر قرار دهد[28].

بدين ترتيب کواکبي بار ديگر اسلامگرايي را بر طبق ساختار اخيري که براي آن تعريف مي‌کند، اختيار مي‌نمايد[29]؛ اين مسأله تمام گفته‌ها و ادّعاهايي را که درصدد نابودي حقيقت هستند، رد مي‌کند. صاحبان اين گفته­ها و ادعاها به خود اجازه مي‌دهند تا کواکبي را در غير جايگاه و گزينة وي قرار دهند يا حدّاقل برخي را در اسلامگرايي او به شک مي‌اندازند! متأسفانه بسياري از نويسندگان با وجود اختلاف مکتب و رويه­شان به اين کار مبادرت مي‌ورزند، پس به حق است که بگوييم کواکبي تحت ستم و ناراضي زيست و مظلومانه درگذشت و همچنان برخي بدون هيچ گونه دليل و مدرکي به او بهتان مي‌بندند.

 

عبدالرحمن کواکبي، آماج افتراها

نيازي نيست يادآور شويم که واکنش‌هاي گوناگون استبداد به طور مستقيم با سرشت موضوعات ممنوعه‌اي ارتباط دارد که اصلاح طلبان روي آن انگشت مي‌گذارند يا به آن نزديک مي‌شوند!

برخي از اصلاح طلبان در زمان حيات خود مورد ستم قرار مي‌گيرند ولي پس از مرگ آنان اوضاع به نفعشان تغيير مي‌کند؛ اما کواکبي از معدود کساني است که چه در دوران حيات و چه پس از مرگ، ظلم و ستم او را رها نمي‌کند.

اگر انگيزهاي دشمنان همدورة او- همان کساني که بر متهم و بدنام ساختن او پافشاري کردند تا آنجا که روح وي پس از جان به جان آفرين تسليم کردن نيز از ستم استبداد نزد خالق خويش شکايت مي‌کرد- واضح و روشن و مشخّص بوده باشد، آنچه موجب شگفتي است اين توهين­هاي چند جانبه به شخصيت کواکبي است؛ چرا که توهين کنندگان- با وجود اختلاف مکتب و رويه‌شان- بر يک چيز که همان توهين به کواکبي است هرچند اگر غير عامدانه بوده باشد، اتفاق نظر داشتند!

در دوران حيات کواکبي تمامي ‌حلقه­هاي منفور استبداد کامل شد تا روح و احساسات اين اصلاح طلب بزرگ را زير فشار قرار دهد و بدين وسيله مانع از آن شود که او به بهترين شکل به ايفاي نقش دلخواه خويش بپردازد. بدين سان از ترس اينکه تلاش­هايش به ثمر نشيند به شيوه و روش او اتهام­ها زده شد و دربارة درستکاري‌اش شايعه­ها رواج يافت و در برابر طرح اصلاح طلبانه‌اش مانع تراشي­ها صورت گرفت.

يک جريان سه گانة منفور وجود داشت که در بافت و ساختاري يکدست بر ضدّ عبدالرحمن کواکبي حرکت مي‌کرد و در جلوه‌هاي زشت استبداد جلوه مي‌يافت: 1- حاکماني که سرنوشت مردم را به بازي گرفتند  و آن را فاسد ساختند. 2- «راسپوتينِ» سلطان عبدالحميد يعني ابوالهدي صيادي؛ همان دجّال بزرگي که با تمام مردان اصلاح طلب به ويژه اسدآبادي، کواکبي و نديم دشمني ورزيد و از هيچ تلاشي در حيله نمودن و دسيسه‌سازي براي هيچ آزاديخواهي دريغ نکرد.

3- سومين ضلع اين سه گانه که در رأس استبداد و نمونة آشکار آن بود، سلطان عبدالحميد است؛ کسي که جاسوسان خود را در سراسر کشور پراکند و در کاخ خود چاپلوسان و افراد فاسد را گرد هم آورد و قداست دروغيني به خود بخشيد که به وسيلة آن محرّمات مردم را بر خويش مباح مي‌شمرد. او عرصه را بر مردم تنگ کرده و به شرف و حيثيت آنان تجاوز مي‌نمود. تمامي‌اين ستم­ها بر طبق سخني سخيف و بي‌ارزش اعمال مي‌شد که مفاد آن عبارت بود از: «سلطان، ساية خدا بر روي زمين است»!

در برابر تمامي ‌اين موارد، کانون خشم کواکبي متوجه استبداد داخلي سلطان عبدالحميد بود. کواکبي اهل حلب بود و سرزمينش مستقيماً تحت سلطة عثمانيان قرار داشت. او در سنين جواني با استانبول آشنا شده و طعم ستم، استبداد و برده‌کشي را چشيده بود تا جايي که او استبداد را عامل اصلي هر مشکلي به شمار آورد؛ از اين رو دربارة ويژگي­هاي استبداد و برده‌کشي و ويژگي­هاي شورا و آزادي سخن گفت و اثرات مخرّب رواني، اجتماعي و اخلاقي زور و استبداد را بررسي کرد تا از آن عبور کرده و به وسعت و فراخي شورا و آزادي برسد. بنابراين به نظر او تصميم گيرنده مي‌بايست کنفرانسي متشکل از أهل الحل و العقد باشد؛ البته او در اين نظر خويش امکان تشکيل چنين جمعي و نيز احتمال اجراي تصميم اين جمع را در جهان اسلام- که يا تحت سلطة عثمانيان و يا تحت اشغال بيگانگان است- در نظر نگرفته بود[30].

سخن گفتن دربارة چنين موضوعاتي که کواکبي در کتاب «طبائع الاستبداد» و «أمّ القري» به آن­ها پرداخت، از موضوعات ممنوع بود؛ زيرا اين موضوعات از نزديک حکومت را آماج حملات خود قرار مي‌داد و حقوق و وظايف مردم را به آنان مي‌شناسانيد و آنان را نسبت به رويکردهاي ظلم و عدالت به درنگ و تأمل وا مي‌داشت و آمادة مطالبة حقوق سلب شده و پرداختن به مسئوليت­هاي فرو نهاده شده مي‌ساخت، و اين مسأله بدترين موضوع براي حاکم مستبد است[31]. از اين رو تمامي موانع استبدادي دست به دست هم دادند تا همة جنبش­هاي اصلاح طلبانه را سرکوب و تمام صداهاي اصلاحگرانه را خاموش سازند.

و به سان همة شيوه‌هاي قديمي، استبداد در تلاشي نوميدانه تمام همّ و غم خود را معطوف  هدف قرار دادن اصلاح طلبان با همة مارک­ها و انگ­ها نمود تا از درون به آن­ها ضربه زده و آن­ها را از چشم ديگران بيندازد و بدين شيوه مانع اثرگذاري آنان در ملت گردد و کواکبي خود در معرض و هدف مجموعه‌اي از تهمت­ها قرار گرفت؛ تهمت­هايي که هدف از آن­ها خدشه‌دار کردن آثار و در نتيجه از بين بردن طرح اصلاحي او بود.

در اين راستا، سير اتهامات به کواکبي به وسيلة ادارات استبداد عثماني و جيره خواران ابوالهدي صيادي ادامه يافت. علاوه بر اتهامات بي اساسي که عليه کواکبي رواج يافته بود، اين اتهامات اگر چه پس از سفر او از حلب به قاهره روند ديگري پيدا کرد ولي باز هم متوقف نشد.

از جملة اين اتهامات، آن بود که خديو عباس کواکبي را به قاهره فراخوانده بود تا وي براي خلافت مصر تبليغات کند و رؤسا و اعراب اميرنشين را در اين رابطه متقاعد سازد!

در کنار اين شايعه، شايعة ديگري نيز با اين مضمون وجود داشت که دولت ايتاليا امکان سفر او به شبه جزيرة عرب و ديگر مناطق را فراهم کرد؛ چرا که اين دولت از زمانيکه تلاش­هاي استعمارطلبانه‌اش را به سواحل درياي مديترانه کشانيد، اميد داشت که اين تلاش­ها، به براندازي خلافت ترکان بينجامد. هدف اين دولت آن بود که بدين وسيله شايد پس از تأسيس خلافت مورد انتظار عرب­ها در نزديکي مناطق تحت نفوذش، از دوستي با آن خلافت بهره ببرد. برخي ديگر نيز عقيده دارند که هدف کواکبي همان طور که پيشتر گذشت، خلافت بود[32].

اوضاع به جايي رسيد که دشمنان کواکبي از زدن هيچ گونه اتهامي ‌بر وي خودداري ننمودند، بلکه کوشيدند تا به نسب شريف او نيز خدشه وارد سازند! همچنان که ابوالهدي صيادي در کتابي به نام «الروض البسّام في أشهر البطون القرشيه بالشام» اين گونه عمل کرد؛ او در اين کتاب از روي ناداني و به خاطر انتقام گيري، خاندان کواکبي را در زمرة سادات حلب و بزرگان شريف آن نام نبرد، در حالي که خود را به دروغ و افترا در شمار سادات شريف جاي داد و بدين وسيله عيب خود را برملا ساخت و آبروي خود را برد[33].

اما اين اتهامات و دروغ­پردازي­ها بيشمار است و ما از پرداختن به همة آن­ها خودداري مي‌کنيم؛ چرا که اين اتهامات به خود تهمت زنندگان بازگشته است و بدين ترتيب چاه­کن خود در چاه خويش افتاده است[34]؛ زيرا هيچ کس حتي تهمت زنندگان، اين اتهامات و اکاذيب را که بغض و کينه‌اي نسبت به اين شخصيت يگانه بود، باور نکردند؛ شخصيتي که خود را وقف مقابله با انحرافات عثمانيان کرده بود و از هر راهي که مي‌توانست به اصلاح فرا مي‌خواند.

حال که دير زماني از آن اتهامات که در آن زمان نيز بي‌اثر بوده‌اند، گذشته و آن رويدادها به تاريخ پيوسته است، ديگر نيازي نيست تا وقت زيادي را صرف آن­ها کنيم، به ويژه اينکه آن­ها صِرفاً شايعاتي با انگيزه‌هاي شخصي بوده‌اند. آنچه شايسته است که به آن بپردازيم سخناني است که پيرامون انديشه‌هاي کواکبي گفته شده و همچنان نيز گفته مي‌شود. اين مرد به ايزد منّان پيوست اما انديشه‌هاي او تا به امروز و تا زماني که به خواست خداوند مرض استبداد از بين برود، مورد توجه افرادي است که بدان مي‌پردازند.

آنچه در اين زمينه مورد توجه ما است، آن افکار و انديشه­هايي است که هنوز تلاش­هاي عرصة فکري جهان معاصر اسلام را بر محور خود متمرکز ساخته است و از آنجايي که «مورد آزمون» بوده و به آنچه اين عرصة فکري را آکنده ساخته مربوط مي‌شود، اهميت ويژه‌اي براي ما دارد.

پيش از آنکه وارد اين موضوع شويم، ناگزير بايد نکتة جالب توجه و مهمي‌ را ذکر کنيم که استاد سمير ابوحمدان به آن اشاره کرده است؛ وي مي‌گويد: «صادر کردن حکم­هايي قاطع و نهايي نسبت به اصلاح طلبان و انديشمندان عصر بيداري اشتباه بزرگي است؛ چرا که اين افراد در زماني زيسته‌اند که مفاهيم هنوز چهارچوب مشخصي نداشته و متبلور نشده بودند. مفاهيم و اصطلاحاتي چون ملي‌گرايي، اسلامگرايي، وطن­پرستي و ناسيوناليسم عربي هنوز مفاهيمي‌ در هم آميخته بود و مرز مشخصي ميان آن­ها تعيين و واضح و شفاف نگشته بود. به همين دليل است که امروزه محققان در عرصة انديشه­ها و طرح­هايي که انديشمندان سدة نوزدهم آن را دست به دست نموده و بررسي کرده‌اند، دچار اشتباه مي‌گردند. اشتباهاتي که در زمينة بررسي انديشه­هاي عبدالرحمن کواکبي صورت  مي‌گيرد نيز به همين خاطر است.»[35]

ابوحمدان در ادامه به دو نوع اشتباه اشاره مي‌کند؛ اولي اشتباه ناخواسته است که از سطحي خواندن متن و نپرداختن به جزئيات، پيش­زمينه­ها و شرايط تاريخي‌اي که آن را پديد آورده است، نشأت مي‌گيرد. از اين رو افرادي که دچار چنين اشتباهي شده‌اند چيزهايي را به متن نسبت مي‌دهند که خود متن به هيچ وجه قصد القاي آن را ندارد. اشتباه نوع ديگر، اشتباه متعمدانه است. تمام افرادي که مرتکب اين اشتباه مي‌شوند، مي‌خواهند تا متن و صاحبان متن چيزهايي را بگويند که با مزاج آنان موافق بوده و با مواضع آنان سازگاري داشته باشد. با وجود اينکه اين افراد شرايط عيني و تاريخي‌اي را که موجب پيدايش متن شده به خوبي نمي‌فهمند، اما در عين حال از اين همه چشم مي‌پوشند؛ زيرا آنان خواستار آن هستند که متن، تابع حکم و خواست آنان باشد نه آنان تابع حکم متن. بنابراين اينان به زور متن را وادار و مجبور مي‌سازند تا از چيزي سخن بگويد که به نفع مزاج، خواسته­ها و مواضع آنان باشد. بدين سان متن، خدشه‌دار و تحريف مي‌شود و ابهامي ‌در آن ايجاد مي‌گردد که نه تنها مربوط به خود متن نيست بلکه متن شايستة چنين ابهامي‌ نيز نيست.

هر دوي اين اشتباه­ها در بيشتر موارد، در متوني يافت مي‌شود که انديشمندان عصر بيداري آن­ها را نوشته‌اند و به طور طبيعي متون عبدالرحمن کواکبي نيز از جملة اين متون است. چرا که تمام کساني که تا کنون متون او را چه در کتاب «أمّ القري» و چه در کتاب «طبائع الاستبداد» بررسي کرده‌اند، خواسته‌اند تا آن متون آن گونه که آن­ها مي‌خواهند باشد نه آن گونه که کواکبي خواسته است. بنابراين دربارة انديشة کواکبي اختلاف نظر حاصل گشته است.

برخي معتقدند که او يک اصلاح­ طلب ديني با گرايش سلفي است که به جهان اسلام به چشم اميد مي‌نگريست؛ از اين رو بيماري‌هاي آن را تشخيص داد و کوشيد تا راه حل‌هايي را براي مشکلات آن پيشنهاد کند.

برخي ديگر به اين باور رسيدند که او از رهگذر دشمني‌اش با عثمانيان و اينکه تنها عرب­ها مانند سابق حق حاکميت بر مسلمانان را دارند نه ديگران، به انديشة ناسيوناليسم عربي فرا مي‌خواند.

ديدگاه پاياني و سوم اين است که برخي شهادت دادند که او يک اصلاح طلب سياسي با ديدگاهي انقلابي بود که اعتقاد داشت تا زماني که مفاهيم آزادي، عدالت و برابري پياده نشود يعني تا زماني که قوانين اساسي‌اي وضع نگردد که حاکم را به مانند ديگران تابع حکم قانون قرار دهد، هيچ اميدي به بيداري ملت­هاي عربي و اسلامي‌ وجود ندارد[36].

شايد اين تنوع در مشخص ساختن هويت کواکبي و جدال و مبارزة پرجوش وخروشي که دربارة او ميان اعضاي جريان­هاي گوناگون وجود دارد، شاهد گويايي بر ميزان غناي انديشة کواکبي و اهميت نقش او در بيدار­سازي انقلابي و همچنين نقش مؤثر وي در زندگي معاصر ما باشد.. همة اين موارد به اين انجاميده که جريان­هاي فکري متفاوت در تلاشي پر شور و اشتياق با يکديگر رقابت نمايند تا کواکبي را هم عقيده با خود جلوه دهند!! و تمامي ‌آن­ها مدعي وصال چنين ليلايي باشند.

شکي نيست که اين اختلاف و کشاکش بر سر مشخص ساختن شخصيت فکري کواکبي دچار تناقضي آشکار مي‌گردد؛ چرا که در نهايت کواکبي تنها يک شخصيت است که قابل تقسيم نيست. اما اينکه او بازتاب انديشه­هايي متقاطع و يا گاه درهم آميخته باشد چيزي است که منطق آن را نمي‌پذيرد؛ چرا که يک فرد نمي‌تواند در آنِ واحد، جامع اضداد باشد. اين امر بيشتر شبيه به آميزه‌اي ناهمگون در بوتة انديشه­ها است و مفهوم گرايي- همچنان که مالک بن نبي مي‌گويد- مجموعه‌اي از انديشه­هاي متفاوت نيست[37].

بنابراين دليل اين آشفتگي و ابهام، شتابزدگي برخي پژوهش‌ها در صدور برخي حکم‌ها نسبت به کواکبي و در پالايش افکار سياسي پيوند خورده با روح زمان يا مفاهيم سياسي‌اي است که اندکي پس از اوايل سدة گذشته مطرح شد[38].

  800x600

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

تناقض­هايي در مباحث ملّي­گرايي

پيرامون اين رويکرد بايد بگوييم که به مذاق بسياري از محافل جريان ملّي‌گرايي عرب خوش مي‌آيد که کواکبي را به گونه‌اي نشان دهند که از پيشگامان جنبش ملّي‌گرايي عرب بوده است و برخي حتي در اين مسأله زياده‌روي کرده‌اند.

به نظر ­«سليمان موسي» ­نويسندة اردني، نوشته­هاي کواکبي تجسم آغاز حقيقي انديشه­هاي ملي‌گرايي عربي بوده است[1]. کتاب «موسوعة السياسة» نيز کواکبي را از پيشگامان انديشة ملي‌گرايي عرب در دوران معاصر مي‌شمارد[2].

يک پژوهشگر لبناني نيز همين روال را پي مي‌گيرد و مي‌گويد: «کواکبي نخستين کسي است که انديشة ملي‌گرايي عرب را در اوج پختگي و وضوح شکل داد، به گونه‌اي که بيشتر پژوهشگران در انديشه­هاي عربي او پخته­ترين ساختار فکري‌اي را يافتند که سير تکامل انديشة ملي عرب تا آن زمان به خود ديده بود. مارون عبّود در کتاب خود «روّاد النهضة الحديثة» مي‌گويد: چه بسا کواکبي همان کسي باشد که آتش نهضت ملي‌گرايي عرب را بر افروخت.»[3]

اما «جورج آنتونيوس» مورخ جنبش ملي‌گرايي در کتاب مشهور خود «يقظة العرب» تأکيد مي‌کند بر اينکه پيشگامي ‌اين جنبش متعلق به نخستين کوشش سازماندهي شده در جنبش ملي‌گرايي عرب در سال 1875م يعني دو سال پيش از بر تخت نشستن سلطان عبدالحميد عثماني است؛ همان زماني که پنج تن از جوانان مسيحي دانشکدة پروتستان­هاي سوريه در بيروت، انجمني سرّي را تشکيل دادند. البته رشد آگاهي ملي عرب در دوران عبدالحميد به طور کلي رشدي کُند و تقريباً غيرقابل ملاحظه بود. اين جنبش نوپا تنها در دو مناسبت سر بر افراشت. نخستين مناسبت در آغاز دوران عبدالحميد بود، يعني هنگامي‌که انجمن سرّي بيروت دومين حملة خود را در سال­هاي پاياني حکومت عبدالحميد تدارک ديد و کواکبي توفان‌هاي خشم را بر انگيخت[4].

آنتونيوس در جايي ديگر مي‌افزايد: «انديشه­هايي که کواکبي به آن فرا مي‌خواند، ناگزير مي‌بايست در تحويل دادن تدريجي رهبري جنبش عربي به دست مسلمانان سهيم بوده باشد و اين فعاليت وي زاييدة تعصّب نبوده است.»[5]

يکي از بزرگترين تاريخ نويسان عرب پس از اين تفاصيل مي‌کوشد تا ويژگي­هاي اين تصوير را کامل کند؛ «عبدالعزيز دوري» عقيده دارد که کواکبي توانست به انديشة عربي تجديد، مضموني سياسي ببخشد. شايد شاخص­ترين ارزيابي­هاي دوري دربارة نقش کواکبي در جنبش عربي موارد زير باشد:

1- کواکبي روشن ساخت که نقش عرب­ها در تاريخ، با عظمت و شکوه اسلام پيوند خورده است. بنابراين به نظر او عربيت و اسلام لازمة يکديگرند و اين آسيب و خسارت و انحطاطِ دوباره تنها با سيطره يافتن عجم­ها به وجود آمده است. بدين سان مشاهده مي‌کنيم که او در دعوت نمودن به خيزش و بيداري به جانب عرب­ها گرايش مي‌يابد.

2-کواکبي عرب­ها را امتي مي‌دانست که ساکنان شبه جزيرة عرب، عراق، شام، مصر و شمال آفريقا را شامل مي‌شوند. به نظر او زبان عربي، نخستين پيوند ميان عرب­ها است و اين گونه مفهوم تراث و ميراث عربي را به ملّت عرب باز مي‌گرداند.

3- هر چند نظريات نويني از جمله ملي‌گرايي و وطن‌پرستي در انديشة کواکبي تأثير داشت اما ريشة آن­ها در ميراث اسلامي‌ بود؛ چرا که او نظريات خود را در چهارچوبي اسلامي ‌عرضه مي‌دارد و به نظر او عربيت و اسلام لازمة يکديگر هستند و سرافرازي اسلام در گذشته و بيداري اکنون آن، با تکيه بر عرب­ها بوده و هست. بر اين اساس او به خلافتي عربي فرا مي‌خواند و بدين خاطر به توضيح و تبيين بنيان­هاي فکري و تاريخي آن مي‌پردازد. عرب­ها امتي هستند که او مي‌خواست با يکديگر متحد شوند تا بر اساس آن، از قومگرايي در چهارچوب ميهن فراتر روند و به بيداري و خيزش برسند؛ بيداري و خيزشي که نقش عرب­ها در اسلام را دوباره به آنان باز مي‌گرداند، بلکه به نظر کواکبي خيزش و بيداري عرب­ها سرآغازي براي احياي اسلام است[6].

بيشتر محققان عرب (به طبع آن­هايي که رويکرد ملي داشتند) در ارزيابي­هاي خود از انديشة کواکبي راه عبدالعزيز دوري را در پيش گرفتند؛ حتي اگر تلاش­هاي ديگري که تفاوت زيادي با شيوة عبدالعزيز دوري نداشتند را در نظر نگيريم، بخش اعظم آن ارزيابي­ها را دووجهي اسلام-عربيت تشکيل مي‌داد. به طور مثال دکتر ابراهيم ابراهيم (استاد دانشگاه جورج تاون) تأکيد مي‌کند بر اينکه کواکبي و ديگر انديشمندان مسلمان تفاوتي ميان خلافت و عربيت قائل نبودند[7]. اين در حالي است که دکتر محمد جابر انصاري، کواکبي را سومين شخصيت جنبش اصلاح آشتي طلب، در کنار اسدآبادي افغاني و محمد عبده مي‌داند[8].

اين ديدگاه­ها تفاوت زيادي با ديدگاه «ه. أ. ژب» شرق شناس انگليسي ندارد. او مي‌گويد: «در اسلام توجيه نوگرايانه و جنبش اصلاح طلبانه، آميخته با نوعي تفسير ملي‌گرا از اسلام است که به سيدجمال‌الدين افغاني باز مي‌گردد.»[9]

اما خلدون ساطع حصري، کواکبي را يک انديشمند ملي­گرا، سوسياليست و ناسيوناليست عرب مي­داند که تحول مفهوم ملي­گرايي عربي به برکت او بوده است[10].

در چهارچوب تلاش­هاي اخيري که جريان ملي­گرا براي ترميم پل­هاي ارتباطي ميان اين جريان و جريان اسلامگرا مبذول داشته، مشاهده مي‌کنيم که يکي از ملي‌گراها ديدگاه مثبت­تري را براي رابطة ميان دو طرف ارائه مي‌دهد. او مي‌گويد: «مي‌توانم با اطمينان اعتراف کنم به اينکه ملي‌گرايان عرب ريشه­هاي خود را در انديشه­ها و ديدگاه­هاي ملي­گرايانه‌اي نمي‌بينند که در ايتاليا، آلمان يا فرانسه به وجود آمد، بلکه آنان معتقدند ريشه در رهبران نهضت عربي اسلامي ‌از افرادي چون جمال‌الدين افغاني، عبدالرحمن کواکبي و محمد عبده گرفته تا شيخ عبدالحميد بن باديس دارند. آنان رهبران اتحادهاي اروپايي يعني بيسمارک و ماتزيني را الگوهاي خود در رهبري نمي‌دانند بلکه تنها احمد ­عرابي، محمد عبدالکريم خطّابي، عمرمختار و رشيد عالي کيلاني را الگوهاي خود مي­شمارند.»[11]

با اينکه اين محقق با ابراز اين عقيده که جريان ملي­گرا و جريان اسلامگرا يک جريان در هم تنيده هستند[12]، کوشيد تا مرزهاي ميان دو جريان را از ميان بردارد و هر دو را کاملاً يکي بپندارد، درعين حال بخش اعظمي‌ از اعضاي جريان ملي‌گرا با اين نظر موافق نيستند. علاوه بر اين، اتفاق­هاي موجود در برخوردهاي ميان دو جريان در طول بيش از نيم قرن نشان مي‌دهد که تحليل ارائه شده اگر گذر از حقايقي نباشد که خاطرات و رويدادهاي دردناکي در ميان آن رخ داده، بيشتر شبيه به يک نظريه‌پردازي محض است؛ چرا که ضربه­هاي بي­رحمانه‌اي که جريان اسلامگرا از تندرو­هاي ملي­گرا و سران عرب­گرايي ديده است، از شدت تندي به خشونت رسيده بود!

 

برداشت­هايي نادرست

برداشت­هايي نسبت به کواکبي وجود دارد که در برخي از عرصه­هاي جريان ملي­گرايي بازتاب مي‌يابد، چه آن­هايي که مانند دکتر محمد عابد جابري او را بي­ترديد در دستة طرفداران عربيت قرار مي‌دهند[13]يا آن­هايي که مانند شبلي شميل و نجيب عازوري گمان مي‌کنند که او در تأسيس انجمني سرّي در چهارچوب انديشة ملي­گرايانه دوش به دوش سران افراطي لائيک مشارکت داشته است!

برخي نيز معتقدند که کواکبي يکي از اعضاي برجستة نخستين انجمن سرّي بود که نويد انديشه‌هاي ملي­گرا را مي‌داد؛ انجمني که- به عقيدة همين افراد- دکتر فارس نمر و شبلي شميل از جمله بنيانگذاران آن بودند[14].

افزون بر اين موارد برخي مدعي هستند که نجيب عازوري (يکي از برجسته­ترين پيشگامان انديشة ملي­گرا) تأکيد بر هويت ملي عرب را که کواکبي آغاز کرده بود از طريق کتاب «يقظة الأُمّة العربية» ادامه داد[15].

همچنين برخي ديگر ادعا مي‌کنند که کواکبي پروندة جنبش مردمي ‌در موضع ديني است که پس از او اين جنبش چه در انديشه و چه در عمل، به آن موضع ديني، ملي­گرايي حقيقي و روشني بخشيد[16].

اين نويسنده براي اين امر الگويي بهتر از انديشة ميشل عفلق با همين بيان و تعبير نمي‌يابد؛ تعبيري که با بسيج مردم همراه بود. وابستگي ملي در اينجا تنها يک موضع فکري صِرف نيست بلکه حالتي از تحولات انقلابي است!

در پاسخ به اين افراد، به سخنان خانم دکتر وداد قاضي درخلال بحث‌ها و گفت‌وگوهايش در سمينار فکري «ملي­گرايي عربي و اسلام» (سال1980م) بسنده مي‌کنيم؛ وي در اين سمينار گفت: «بيم آن دارم که در شور و هيجان خود براي ملي­گرايي به تاريخ لباسي دروغين بپوشانيم و با دلايلي بي اساس و غيرضروري از ملي­گرايي عربي دفاع کنيم؛ دلايلي که به هر صورت فرو مي‌پاشد و به جاي آنکه موضع ما را محکم سازد آن را تضعيف مي‌کند.»[17]

اگرچه از اين برداشت­ها و تحليل­ها شگفت‌زده مي‌شويم ولي استنباط­هاي دکترمحمد عماره از آن نيز شگفت­آورتر است؛ زيرا او برخي از تلاش­ها را به عنوان چيزهاي قطعي و مسلّم عرضه مي‌دارد.

برخي از کساني که انديشة کواکبي را بررسي کرده اند، کوشيدند تا متون او را بر طبق شيوة تقسيم مرحله‌اي مورد بررسي قرار دهند. اين شيوه، شيوه‌اي است که نمي‌توان اينجا و به اين سادگي آن را پذيرفت و به آن تن داد. چه بسا اين شيوه، بدان معنا است که انديشة اين مرد از دو مرحلة اساسي عبور کرده است: مرحلة نخست در کتاب او «أمّ القري» جلوه يافته، به طوري که درآن، گرايش و توجه اسلامي ‌محض وجود دارد. و مرحلة دوم در کتاب او «طبائع الاستبداد» بروز يافته، به طوري که در آن، اهتمام عربي محض تبلور يافته است. اين تقسيم بنابر سخن دکتر «محمود مصطفي حلّلاوي» است که گمان مي‌کرد با ديدگاهي نو به شيوة اصلاح طلبانة کواکبي پي برده است[18].

ما با استاد سمير ابوحمدان هم‌عقيده‌ايم در اينکه اين افراد به مانند ديگران در تنگناي تحليل  انديشه­هاي کواکبي گرفتار شده‌اند، اما نه از جهت جداسازي اجباري ميان عربيت و اسلاميت؛ بلکه از جهت شيوهاي که بر اساس آن ميان دو مرحله در انديشة کواکبي تفاوت وجود دارد[19]. با استناد به سخن دکتر محمد عماره (که برخي از محققان در بررسي انديشة کواکبي به او استناد کرده‌اند) مي‌توانيم بگوييم- اين، سخن ابوحمدان است- که کتاب «أمّ القري» به هنگام آمدن کواکبي به مصر نزد او موجود بود. اين، بدين معنا است که أمّ القري نتيجة تجربه و انديشة پيشين وي مي‌باشد. به عبارت ديگر کواکبي در نوشتن اين کتاب از فضاي فکري‌اي که در آن زمان بر مصر حاکم بود، تأثير نپذيرفت. اين در حالي است که مي­بينيم کتاب ­«طبائع الاستبداد» ­که کواکبي آن را در خلال حضورش در مصر تنظيم و ويرايش نمود و بر آن مطالبي را افزود و پيش از آن، تنها مجموعه‌اي از پژوهش­ها بود از فضاي آزادي فکري و گفت‌وگوي ميان وي و پيشگامان نهضت در مصر در آن زمان، تأثير پذيرفت[20].

صاحب سخن پيشين- بي‌آنکه موفق باشد- مي‌خواهد به ما تلقين کند که کواکبي پيش از ورود به مصر با کواکبي پس از ورودش به مصر تفاوت داشت و فضاي فکري حاکم بر مصر در آن زمان سهم زيادي در آن دگرگوني عارض بر انديشة کواکبي داشت؛ چرا که او از انديشة اسلامي متجلي شده در کتاب «أمّ القري»، به انديشة ملي عربي جلوه­گر در کتاب «طبائع الاستبداد» انتقالي کيفي يافت[21].

عماره در جايي ديگر معتقد است که عربيت به معناي ملي­گرايي امروزي‌اش به شکلي پخته و کامل نزد کواکبي مطرح بود و فاصله افکندن وي ميان دو قدرت ديني و سياسي، از انديشة اسلامي ‌نشأت مي­گرفت[22].

در عين حال اين استنباط­ها نياز به باز­نگري­هايي دارد تا اشکالات پيرامون آن را از بين ببرد[23].

همچنين ما درصدد آن نيستيم تا در عرصة نزاع موجود پيرامون اينکه کدام يک از دو کتاب «طبائع الاستبداد» و «أمّ القري» بر ديگري پيشي دارد، وارد شويم؛ چرا که اين مسأله به طور مفصل بررسي شده است[24] البته ما بيشتر نظر خانم دکتر سهيله ريماوي و دکتر جورج کتّوره در تقدم داشتن «طبائع الاستبداد» را مي­پسنديم[25]. اين مسأله دليل بسيار ساده‌اي دارد و آن، اينکه کواکبي از همان ابتدا بيماري استبداد را تشخيص داده و پس از آن شروع به گشتن به دنبال درمان آن نمود و راه درمان را در کتاب «أمّ القري» آورد[26].

حتي اگر بپذيريم که «أمّ القري» سرآغاز دستاوردهاي فکري کواکبي بوده است، اما به هيچ وجه نمي‌توانيم سخن دکتر محمد عماره را مبني بر وجود دو مرحلة فکري در حيات کواکبي بپذيريم، دليل اين موضوع نيز خيلي ساده است و آن، اينکه کواکبي تمام تلاش خود را صرف دو مسأله کرده بود و دير زماني به مسأله‌اي غير از آن دو نپرداخت. اين دو مسأله عبارت بودند از: مسألة بررسي دلايل عقب­ماندگي امت­ها به ويژه امت­هاي جهان اسلام و مسألة پي­جويي علل و عوامل استبداد در حکومت­ها به ويژه در دولت عثماني. او گزيده‌اي از ديدگاه­هاي خود پيرامون مسألة جهان اسلام را در کتاب «جمعية أمّ القري» و گزيده‌اي از ديدگاه­هاي خود دربارة حکومت و استبداد را در کتاب «طبائع الإستبداد و مصارع الإستعباد» به وديعه نهاد.

او رسالت تأليف دربارة اين دو موضوع را که تمام زندگاني خود را به پاي آن دو گذاشت، به طور کامل ادا کرد. بنابراين براي اين رسالت چيزي جز شرح و تفصيل باقي نمانده است. اما اين دو کتاب همان طورکه عقاد تأکيد مي‌کند مغز و هدف اين رسالت را به طور کامل ادا کرده‌اند[27].

اگر کار به همين روال باشد پس هرگونه سخني دربارة اينکه هر يک از اين دو کتاب، الهام‌بخش آخرين انديشه­هاي کواکبي هستند چيزي جز خيال و توهم نيست، به ويژه آنکه نگارش اين دو کتاب از آغاز، به تصريح بسياري از محققاني که زمان درازي از زندگي­شان را به بررسي انديشه­هاي کواکبي اختصاص داده‌اند، متابعت تاريخي داشته است. در رأس اين محققان دکتر محمد جمال طحّان قرار دارد که در بررسي و تصحيح اين نکته مي‌گويد: «ما بايد طرز تفکر حلّاوي را مبني بر اينکه دو کتاب کواکبي کاملاً مجزّا از يکديگر هستند و دو چيز متفاوت را بررسي مي‌کنند، بعيد بشماريم؛ زيرا اين طرز تفکر به منزلة جداسازي و تقسيم انديشه­هاي اين انديشمند است و مانع درک انديشة وي مي‌گردد.»

دکتر طحّان- کارشناس خبرة انديشه­هاي کواکبي- در ادامة نقد و بررسي خود مي‌گويد: «زيرا ما هيچ گونه تفاوتي ميان اين دو کتاب از لحاظ استبداد و ويژگي­هاي آن نمي‌بينيم؛ از اين رو سخن از استبداد در هر دوي اين کتاب­ها پي در پي آمده است. بنابراين ما با ريماوي کاملاً هم‌عقيده هستيم که معتقد است بايد اين دو کتاب را با هم بررسي کرد.»[28]

همچنين دليل قاطعي وجود دارد که سخن استاد دکتر محمد عماره و استاد محمود مصطفي حلّاوي را نقض مي‌کند. اين دليل عبارت است از اينکه بيشتر کساني که کواکبي را مورد تحقيق و بررسي قرار داده اند، اطلاعات خود را با استفاده از سخنان شرح حال نويسان و آشنايان با کواکبي به اينکه او کتابي با نام «صحائف قريش» و کتابي ديگر با نام «العظمة لله» نوشته، مورد تأييد قرار دادند. اما «صحائف قريش»­ ضميمه‌اي براي کتاب نخست کواکبي «أمّ القري» بود و گزيده‌اي از فصل­هاي روزنامة دوره‌اي را شامل مي‌شد که او در اين کتاب به توافق انجمن بر انتشار اين روزنامه اشاره کرده بود. همچنين او در اين کتاب به خوانندگانش توصيه کرد تا منتظر اين روزنامه بمانند و در نگهداري آن بکوشند: «هرکس بر نسخه‌اي از اين نوشته (روزنامه) دست بيابد بايد مشتاقانه در رواج دادن آن ميان يکتا­پرستان بکوشد و نسخه‌اي از آن را نزد خود نگه دارد تا نشريه‌هاي بعدي انجمن با نام صحائف قريش را به آن بيفزايد؛ نشريه‌هايي که به ياري خداوند در بيداري علمي‌ و اخلاقي مسلمانان نقش خواهند داشت.»[29]

ما نيازي به پرداختن به بقية دلايل نداريم؛ زيرا کواکبي سطرهاي اخير کتاب «طبائع الاستبداد» را که برخي معتقدند مرحلة دوم انديشة او را جلوه مي‌دهد، با مژدة نزديکي يوم الله به پايان مي‌برد و بر اين اميد است که «براي انسان اين امکان فراهم مي­شود تا چنان زندگي کند که گويي جهاني مستقل و جاودان است و چون ستاره‌اي است که در عين خاص بودن، از اشتراک حضور در يک منظومه برخوردار است و به مانند پادشاهي است که وظيفه‌اش اجراي دستورات خداوند رحمان است که بر ضمير الهام مي‌گردد.»[30]

ما نمي‌دانيم که تباين مرحله‌اي در انديشة کواکبي يا حتي انديشة ناسيوناليسم عربي نزد کواکبي در کجاي آثار او وجود دارد[31] ؟!

با اين وجود، اين نکته يک جنبة آشکار دارد که بايد به آن اشاره کرد. اسلامگرايي کواکبي استوارتر از آن است که خدشه‌دار گردد يا در هاله‌اي از ابهام قرار گيرد. اين، مسأله‌اي است که بسياري از خودِ اعضاي محافل ملي­گرا و يا نزديکان به اين محافل، به آن اعتراف و اذعان نموده‌اند.

از جملة اين اعترافات مي‌توان به «موسوعة السياسة» اشاره کرد که اقرار داشت کواکبي از جمله دعوتگران به اسلام در جامعه بوده است[32]. از ديگر جملة اين اعترافات اينکه عباس محمود عقاد در کتاب خود فصلي را با عنوان «الجامعة الإسلامية و الجامعة العثمانية» به کواکبي اختصاص داد و در آن گفت: «براي کواکبي امکان باور و اعتقاد به اصلاح ديني و اصلاح ملي به طور همزمان ميسّر گرديد.»[33]

عبدالعاطي محمد احمد که يک محقق است کواکبي را سومين انديشمند اسلامي‌ مي‌داند که نيمة دوم سدة نوزدهم به خود ديده است. همچنين او را از جمله کساني مي‌شمارد که پرچم اصلاح و احياي اسلام را بر افراشت و آن را سازگار با نيازهاي عصر حاضر قرار داد. در عين حال اين محقق از اين نيز پا را فراتر مي‌گذارد و بسيار تلاش مي‌کند تا ويژگي نشانه­هاي ملي­گرايي را براي رويکرد نوگرايانة اسلامي ‌اثبات کند[34].

اين در حالي است که دکتر أسعد اسطواني تاکيد مي‌کند بر اينکه کواکبي و محمّد رشيد رضا (يکي ديگر ازکساني که به داشتن گرايش ملي­گرايي متهم گشته است) هر دو از رهبران اسلامي ‌زمان خود بوده‌اند[35]. دکتر حسن حنفي، کواکبي را از اعضاي جنبش اسلامي‌ که برخاسته از ميراث ناب اسلام است، قرار مي‌دهد؛ جنبشي که ريشه در هزار و چهارصد سال قبل دارد و جنبش اخير اصلاح ديني از زمان اسدآبادي افغاني، محمد عبده، رشيد رضا، حسن بنّا، سيد قطب، کواکبي، محمد اقبال، عبدالحميد بن باديس، علال فاسي، طاهر بن عاشور و ديگران از طريق چهار نسل آن را تجسم بخشيده و نمودار ساخته است و همچنان نسل پنجم آنان زمين را پر از فريادهاي خويش کرده و مي‌کوشند تا بنيان­هايي را براي بيداري اسلامي‌ ايجاد کنند[36].

دکتر حنفي اين سخن را در سال1989م در خصوص دعوت به گشايش باب گفت‌وگو ميان چهار جريان اصلي فکري و سياسي درجهان عرب ايراد نمود؛ چهار جرياني که عبارتند از:

1-     جنبش اسلامي.

2-     ليبراليسم.

3-     مارکسيم.

4-     ملي‌گرايي عربي يا ناصريسم يا سوسياليسم عربي.

بايد اين نکته را در نظر گرفت که دکتر حنفي نام­هاي ساطع حصري، ميشل عفلق و صلاح بيطار را در ميان جريان چهارم درج مي‌کند و آنان را پيشگامان اين جريان مي‌شمارد[37].

از آنجا که برخي چيزها ياد­آور چيزهاي ديگرند يک محقق ملي‌گرا بي‌آنکه خود گمان ببرد، در تناقض­گويي آشکاري گرفتار شده و نظريه­هاي حاکم بر مراحل قيمومت استعمار را با ذکر برجسته‌ترين شخصيت­هاي آن به سه بخش تقسيم کرده است که عبارتند از: لائيسم (شبلي شميل، سلامه موسي، اسماعيل مظهر، جميل صدقي زهاوي) ، ليبراليسم (علي عبدالرزاق، طه حسين، احمد امين، محمد حسين هيکل) و ناسيوناليسم (عبدالرحمن کواکبي، رشيد رضا و ساطع حصري)[38].

بايد دقت داشت که در اين تقسيم‌بندي نام­هاي هيکل، رشيد رضا و کواکبي در غير جاي حقيقي­شان آمده است؛ زيرا به طور مثال هيچ ارتباطي ميان رشيد رضا و کواکبي با ساطع حصري وجود ندارد. علاوه بر اين هيکل خودش را در ميانة راه شناخته و به هويت اسلامي‌خود بازگشت تا با آن پيوند بخورد.

آنچه براي ما اهميت دارد توضيح اين نکته است که اين محقق- يعني دکتر خلدون حسن نقيب- چنان که به نظر مي‌رسد اين تقسيمات خود را که در آن کواکبي را درون جريان ملي­گرا قرار داده، فراموش کرده است و در بخش ديگري از تحقيق خود، او را به اعضاي جريان سَلَفي­گرا که آن را جريان آشتي طلب شمرده، ملحق ساخته است. تنها دليل او اين است که اين جريان «خواستار جمع ميان بهترين موارد موجود در ميراث و بهترين موارد موجود در تمدن غرب شده و به نوسازي انديشة ديني براي هماهنگ شدن با اين ديدگاه فرا خوانده است.»[39]

اين تنها نقيب نيست که به اين پارادوکس دچار شده است؛ چرا که پيش از او دکتر محمد عمّاره نيز خود در دام آن گرفتار افتاده و کواکبي را داخل در جرياني قرار داده است که آن را «سلفي‌گرايي عقلاني روشنفکرانه» ناميد و گفت: «اين جريان توسط فيلسوف اسلام و بيدارگر شرق؛ جمال‌الدين اسدآبادي افغاني (1838-1897م) پا گرفت و انديشة آن به ويژه آنچه به آزادي خِرَد و اصلاح ديني مربوط مي‌شود در آثار فکري و تلاش­هاي علمي‌ امام محمد عبده (1849-1905م) نمودار گشت. حاميان اين جريان در شرق جهان عرب، انديشمند بزرگ عبدالرحمن کواکبي­ (1854-1902م) و در غرب جهان عرب، عبدالحميد بن باديس (1889-1940م) بودند. امت به واسطة تمامي ‌اين افراد با قوي­ترين، اصيل­ترين و همچنين آينده­نگرترين جريان­هاي نوگرايي و بيداري در دوران معاصر ما آشنا گشتند.»[40]

اين موارد، برخي از تناقضاتي است که بر سخنان ملي­گرايان حاکم گرديده و باعث آشفتگي در ميان آنان گشته است. همين امر موجب شد تا يکي از شرکت‌کنندگان در سمينار فکري‌اي که مرکز پژوهش­هاي اتحاد اعراب راجع به «ملي­گرايي عربي و اسلام» (بيروت، سال1980م) ترتيب داد، پرسشي را مطرح کند که از مقدار ابهام و آشفتگي دربارة تعيين يک جريان مشخص براي کواکبي، خبر مي‌داد. الياس مرقص در مقابل چهل و هفت انديشمند و محقق حاضر در سمينار پرسيد: «عبدالرحمن کواکبي را در کدام جريان قرار دهم: اسلامگرايان يا ناسيوناليست­هاي عربيا...؟!»[41]

شرکت کنندة ديگري که در همان سمينار حضور داشت و مسيحي بود، خيلي زود به پرسش مرقص پاسخ داد. اين شرکت کننده «جوزف مغيزل» و يک وکيل است، همان کسي که در تحقيق خود به تقسيم چهار رويکرد سياسي‌اي پرداخت که جريان يافته و با يکديگر اصطکاک و برخورد داشته‌اند. اين رويکردها عبارتند از: رويکرد عثماني يا جامعة عثماني، رويکرد نژادپرستانة ترکي يا انجمن توراني، رويکرد عربي که او شاخص­ترين پيشگامان آن را نجيب عازوري، جميل مردم، رستم حيدر، محمد محمصاني، اميرعارف شهابي، فيصل ابن شريف حسين و... مي‌شمارد. رويکرد چهارم، رويکرد اسلامي‌ است؛ رويکردي که به پذيرفتن اصول، احکام و قوانين اسلام و گرد آمدن مسلمانان زير يک پرچم يعني پرچم قرآن با رهبري عرب­ها فراخواند. پرچمداران اين رويکرد جمال‌الدين اسدآبادي افغاني، محمد عبده، کواکبي و ديگر اصلاح طلبان بزرگ بودند[42].

محققان متعددي با وجود اختلاف شيوه و رويه­شان تأکيد کرده‌اند بر اينکه کواکبي سومين و گاه دومين فرد از سه تن از پيشگامان تجديد و نوآوري فکري در اسلام در اواخر سدة نوزدهم که از آن به جنبش اصلاح طلبانة اسلامي ‌تعبير مي‌شود، بوده و دو پيشگام ديگر سيد جمال‌الدين اسدآبادي افغاني و شيخ محمد عبده بوده‌اند.

از جملة اين محققان به طور مثال مي‌توان به افراد زير اشاره کرد: دکتر حبيب جنحاني[43]، دکتر مصطفي فيلالي[44]، دکتر احمد صدقي دجاني[45]، استاد طارق بشري[46]، دکتر احمد کمال ابومجد[47]، دکتر فهمي‌ جدعان[48]، دکتر توفيق شاوي[49]، دکتر محمد سعيد بسّام[50]و دکتر محمد دکروب[51].

مقصود ما از بررسي و پرداختن به اين نکته، روشن ساختن حقيقت اين موضوع و جلب توجه به ستمي ‌است که بر کواکبي و رهبران گرايش اسلامي ‌روا داشته شده و وقت آن رسيده که از آن پرده برداريم. علاوه بر اين بايد پيشبرد حقيقي فرايند تفاهم و گفت‌وگوي ميان دو جريان اسلامگرا و ملي­گرا را روشن سازيم.

اگر نخبگان اين دو جريان درمي‌يافتند که شرايط براي بازگشت به خويشتن و اقدام به يافتن نقاط اشتراک و دست کشيدن از نبردها و کشاکش­ها مهيا است، براي تحقق اين هدف شريف نداي انجام کاري مثبت و ملموس را سر مي‌دادند[52]يعني تلاش مي‌کردند تا فاصله­ها و شکاف­ها را پر کرده و در يک زمينة مشترک بر ضد چالش­هاي خطرناکي که امت با آن روبه‌رو بودند، بايستند. شايد بهتر باشد که تأکيد کنيم قرار دادن کارها در جاي خود و بازگرداندن آن­ها به روال عادي­شان به عنوان يک پيش­زمينة اساسي در اين رويکرد، امري ضروري است.

ارزيابي مرحلة گذشته به ويژه آن دوراني که ملت شاهد قطع روابط و درگيري­ها تا سر حدّ برخورد خونين بود و نيز مرور سخنان ملي‌گرايان دربارة رهبران نهضت، به منزلة گامي ‌کيفي در متزلزل ساختن اين موضع متشنج است و در ابتدا بايد اتفاق نظر داشت تا به هدف رسيد. بنابراين در اين راستا بايد اشاره داشت به اينکه با نگرش عميق در بررسي و تحليل آنچه در سدة نوزدهم بر جامعة حکومت عثماني عارض گشت، بر ما روشن مي‌گردد که در آنجا حالتي از رستاخيزِ نوعي بيداري و آگاهي اسلامي‌ وجود داشت[53].

بخش بزرگي از اين موضوع به انديشمندان اسلامي‌ در سراسر امپراتوري عثماني بر مي‌گردد؛ انديشمنداني که خواستار زدودن آلودگي­هاي اين امپراتوري و تقويت آن از طريق اصلاح مديريت آن و همچنين بازگشت به اسلام درست و نهادهاي درست بودند[54].

در ياد­آوري تبليغ­هاي اصلاح طلبان اسلامي- اگر تحريف يا تأويلي در آن راه نيافته باشد- فوايد آشکاري وجود دارد. شيخ محمد عبده، آن اصلاح­ طلب بزرگ با تمام جلوه‌هاي غربي‌سازي و رويکردهاي سياسي حاصل از آن، مخالف بود. عبدالرحمن کواکبي نيز شاگرد او بود و در مسير او گام بر مي‌داشت و هرچند گاهي ميان عرب و غيرعرب تفاوت قائل مي‌گشت اما يک «عرب ملي­گرا» شمرده نمي‌شد. اما شيخ رشيد رضا مبلّغان ملي­گرايي را به دليل اصول غيرديني‌شان تکفير کرد[55].

اگر اين مسأله درست باشد، پس چرا ملي‌گرايان خود مي‌کوشند تا کواکبي را شاخص­ترين مبلّغ جريان ملي‌گرايي عربي جلوه دهند؟!

 بخشي از جواب اين سؤال را مي‌توان در اعتقادمان به دو مسألة اساسي در هم تنيده بيابيم؛ دو  مسأله‌اي که ملي­گرايان نه تنها قادر به تفکيک آنها نبودند بلکه از فهم ابعاد و زواياي آنها نيز ناتوان ماندند. اين دو عبارتند از:

1-     موضع کواکبي در برابر خلافت عثماني.

2-     دعوت کواکبي به خلافت قريشي.

در اينجا لازم است اين دو محور را به سرعت بررسي کنيم تا به حقيقتي دست يابيم که سزاوار است کاملاً روشن شود و هيچ پيچيدگي و ابهام فکري در آن باقي نماند.

    کواکبي و اسلام عثماني

در ابتدا بايد اشاره کنيم به اينکه ما نسبت به اين اصطلاح و امثال آن بايد جانب احتياط را رعايت کنيم؛ زيرا همان گونه که روشن است اسلام عثماني و صفوي يا راديکالي و سلفي يا سوسياليستي و آمريکايي وجود ندارد[1].

نخست اينکه اسلام همان اسلام است، همان گونه که خداوند سبحان آن را نازل کرد و ويژگي­ها و مشخصات آن را در کتاب و سنت پيامبرش (ص) آورد، پس با اين وجود تسامح در به کار بردن چنين اصطلاحاتي تنها از روي مجازي است. دوم اينکه سخنان زيادي دربارة موضع کواکبي نسبت به دولت عثماني گفته شده است و بسياري از محققان در بررسي طبيعت رابطة ميان دو طرف که آميخته با تنش، نارضايتي و بي‌اعتمادي است، در اشتباه عجيبي افتاده اند؛چراکه براي برخي خوش مي‌آيد که موضع واقعاً منفي کواکبي نسبت به اقدامات دولت عثماني را که به نام اسلام تمام مي‌شد، به عنوان مخالفت وي با دولت ديني به شمار آورند و پارادوکس نيز در همين نکته نهفته است!

کواکبي از همان ابتدا در اسلام، ميان آنچه باور ديني است و ميراث فرق نهاد. اولي- يعني اسلام به عنوان يک دين- تنها يک وحي الهي است که فقط شامل قرآن کريم و حديث شريف مي‌شود؛ اما دومي ‌ساختة انسان‌هايي است که پيش از ما براي ساخت آن تلاش کردند و به نتايج مشخصي رسيده‌اند و ضرورتي ندارد که ما به ديدگاه­هاي آنان پايبند شويم؛ بلکه  بايد تلاش­هاي خاص خود را انجام دهيم تا برداشت خاص خود را بنا سازيم و ميراثي را براي آيندگان ايجاد کنيم. بنابراين ارزيابي کواکبي از برخي تلاش­هاي پيشين، نپذيرفتن زهد سطحي، قبول ننمودن تفسيري که برخي روحاني­نمايان از قرآن ارائه مي‌دادند و نيز هجوم بر افرادي که خود را در پشت دين پنهان کرده بودند همگي بيانگر دگرگوني انديشة ديني وي هستند[2].

بنابراين کواکبي ميان «دين اصلي» که سزاوار است پايه و اساسِ استوار بيداري و پيشرفت باشد و «دين موجود» يا حاکم در جامعه تفاوت نهاد. اسلام آن طور که در اواخر سدة نوزدهم اعمال مي‌شد، ديني نبود که از آن انتظار بيداري و تمدن برود؛ زيرا همان گونه که کواکبي معتقد است در اين «دين موجود»، «پيشامدهايي» راه يافته که باعث تغيير نظام دين شده است. اين پيشامدها به نظر او «دگرگوني‌ها يا موضوعات فرو نهاده و يا افزوده شده‌ها» مي‌باشند. بنابراين، اسلامگرايي‌اي که کواکبي خواستار آن بود بر پاية «دين اصلي»، ديني که در ابتداي پيدايشش آن را مي‌شناختيم و چيزي بر آن عارض نشده بود، استوار است[3].

هدف کواکبي اصلاح ديني در تجربة عملي اش بود و چکيدة اين اصلاح ديني بازگرداندن اسلام به سادگي آغازين آن بود؛ سادگي‌اي که نخستين بنيان آن بر مبناي ايمان قلبي است[4]. اما خاستگاه اصلي کواکبي اسلام بود. او يک انديشمند متدين بود و از آنجايي که دين اسلام را پذيرفته بود، آن را شرح داد و تفاوت آن را با اسلام رسمي ‌رايج تبيين نمود و ميان مسلمانان، اسلام و اسلامگرايي به عنوان روشي برگرفته از اسلام تفاوت نهاد. بدين معني، اسلامگرايي خاستگاه، شيوه و هدف او از اسلام را تشکيل مي‌داد[5].

کواکبي با آنچه در اختيار داشت از جمله پيش­زمينة گنجينة معرفتي، سرماية فقهي و آگاهي به زمان، خيلي زود موضع خود را که در اصل مبتني بر تکليف شرعي بود، مشخص ساخت. از اين رو شاهد آن هستيم که او بر اساس دستاوردهاي تاريخي‌اش تصريح مي‌کند بر اينکه نه حکومت­هاي اسلامي ‌و نه ملت­هاي آنان با خلافت عثمانيان بيعت نکرده‌اند؛ چرا که هيچ يک از پادشاهان ايران، مغرب و شبه جزيرة عرب که تحت حاکميت دولت ترک درنيامده بودند، اين خلافت را قبول نداشتند و مسلمانان در نمازجمعه تنها از روي اينکه آن حاکميت را در اوضاع سياسي­شان پذيرفته بودند، از اين خلافت نام مي‌بردند. همچنين پيش از سلطان محمود عثماني هيچ يک از سلاطين قسطنطنيه به لقب خليفه، امام و ولي يا اميرالمؤمنين خوانده نمي‌شدند؛ «برخي از وزيران سلطان محمود گاه از روي تنوع در بزرگداشت يا مبالغه در ارج نهادن، او را با اين لقب مي‌خواندند. پس از آن به کارگيري اين القاب در دوران دو پسر و نوه­هاي محمود عثماني گسترش يافت تا آنکه به شکل امروزي درآمد. اين امر با کوشش متقلّباني صورت گرفت که سلطان وقت را براي به دست آوردن عنوان خلافت خيالي، به صرف نظر نمودن و دست کشيدن از حقوق اصلي سلطنت سوق مي‌دادند؛ خلافتي که در قيد و بند شرايطي سخت قرار داشته و با اوضاع و احوال حکومت سازگاري ندارد و طبيعتاً در معرض آشفتگي و زوال و خطر بزرگ قرار دارد.»[6]

او در بررسي­هاي تاريخي خويش به اين اعتقاد دست يافته بود که «هدف سياستمداران ترک از تکيه کردن بر دين، تنها يک بازي سياسي و رهبري آسان مردم با سياست­هايشان و ترساندن اروپا با نام خلافت و افکار عمومي ‌بوده است... »[7]

کواکبي با ارائه دلايلي محکم دولت عثماني را متهم مي‌سازد که خواست­هاي حکومت را بر وظايف خلافت ترجيح داده است؛ وظايفي که منافع امت اسلامي ‌رعايت آن وظايف را براي هرکسي که توان آن را دارد، واجب مي‌سازد. وي مي‌افزايد: «من براي شما نمونه‌اي از کارهايي را که اگر چه مخالف با دين بود ولي آنان به خاطر حمايت از حکومت خود انجام مي‌دادند، ذکر مي‌کنم... سلطان محمد فاتح- که برترين سلطان عثماني است- حکومت را بر دين مقدّم شمرد؛ از اين رو او پنهاني با فرديناند، پادشاه اسپانيايي آراگون و همسر او (ايزابلا) به توافق رسيد تا به آن دو اختيار برکناري پادشاه بني أحمر آخرين دولت عربي در اندلس را بدهد. او با بازداشتن ناوگان­هاي آفريقا از ياري مسلمانان، به آن دو کمک کرد و بدين سان به قتل عام و از دست رفتن پانزده ميليون مسلمان و اجبار مسلمانان به مسيحي شدن با تهديدشان به سوزاندن رضايت داد. در مقابل اين کار او، روم تنها از ياري کردن امپراتوري شرقي به هنگام حمله‌اش به مقدونيه و سپس قسطنطنيه دست کشيد!

سلطان سليم نيز خاندان عباسي را فريب داد و آن­ها را ريشه کن ساخت، او حتي مادران را به خاطر بچه­هاي درون شکمشان کشت! در حالي که او عربها را در شرق به قتل مي‌رسانيد[8]، اسپانياييها بقية عرب­ها را در اندلس مي‌سوزاندند!

همين طور سلطان سليمان، ايران را در تنگنا قرار داد و ايرانيان را مجبور به اعلام تشيع نمود؛ تشيعي که سبب تکفيرشان مي‌گشت. از طرفي ديگر عثمانيان پيشنهاد نادرشاه را براي از بين بردن تفرقه تنها به دليل اينکه وي مذهب شيعة جعفري را پذيرفته بود، قبول نکردند و تقسيم فارس به دست اشرف خان افغاني را نپذيرفتند تا مبادا حکومتي سنّي مذهب در مجاورت و همسايگي آنان قرار گيرد!

عثمانيان کوشيدند تا پانزده دولت و حکومت اسلامي ‌را از بين ببرند. ازجمله اينکه آنان روسيه را عليه تاتارهاي مسلمان و لهستان را عليه هنديان و اهل جاوه تشويق و کمک کردند و به منظور مغلوب ساختن يمن پي‌درپي بر آنان تاختند و تا به حال ده­ها ميليون مسلمان را به قتل رساندند. آنان يکديگر را مي‌کشتند و در ميان خود احترامي ‌براي دين، برادري، جوانمردي و انسانيت قائل نبودند! حتي ارتش عثماني يک بار مسلمانان را به هنگام خواندن نماز عيد در صنعاء و زبير با حملة خود غافلگير کرد!

همچنين سلطان محمود از طرز پوشش فرنگيان اقتباس کرد و دولتمردان و ملازمان خود را مجبور ساخت تا به شيوة آنان لباس بپوشند تا اينکه اين طرز لباس پوشيدن، فراگير يا تقريباً فراگير شد. ترکان نخواستند که آستين­هاي آن پوشش را به خاطر حمايت از دين تغيير دهند؛ زيرا اين آستين­ها مانع وضو مي‌شد يا وضو گرفتن را دشوار مي‌ساخت!

همين طور سلطان عبدالمجيد دريافت که مباح ساختن ربا و شراب و باطل ساختن حدود الهي، از امور تقويت کنندة حکومت او به شمار مي‌رود. از اين رو ربا و شراب را مباح و حدود الهي را باطل ساخت. همچنين دريافت که ملغي ساختن نفوذ اتحاديه­ها باعث غلبه بر اشراف و خوار کردن سادات مي‌گردد؛ از اين رو نفوذ اتحاديه­ها را ملغي ساخت!»[9]

پس از اين حکايت، کواکبي سخن خود را اين گونه به پايان مي­رساند: «اين مقدار براي توضيح اين اصل که عوامل تقويت کنندة حکومت نزد سلاطين، مقدّم بر دين است کافي است اما صفت خادم حرمين بودن و مأنوس بودن گوش عثمانيان با لقب خلافت هيچ نفعي براي دين و دينداران ندارد و آن چنان که برخي مي‌پندارند باعث اکرام نزد بيگانگان نمي‌شود.»[10]

بحث و بررسي در اين راستا ميان برخي اعضاي اصلي- پس از خاتمه يافتن آن کنفرانس خيالي- دربارة ميزان صلاحيت عثمانيان در امر ولايت مسلمانان چنين ادامه مي‌يابد که آيا برملا کردن عيوب عثمانيان به مصلحت مسلمانان است، به ويژه آنکه آنان بزرگترين دولت اسلامي‌حاضر هستند؟ برخي به اين سؤال اين گونه پاسخ مي­گويند که نبايد دولت ترک­هاي مسلمان (عثمانيان) را که تکيه بر قدرتي دارند که نه تنها به نفع اسلامگرايي و بالا بردن شأن آن عمل نکرده بلکه بر عکس، به ضرر آن عمل کرده، پذيرفت. سپس يکي از آنان مي‌پرسد:

«آيا ترک­ها نبودند که امت را چهار قرن بدون خليفه رها کردند و دين را بدون مرجع گذاشتند و آن را بازيچة خواسته­ها و هوا و هوس مردمان قرار دادند و مسلمانان را بدون رهبر، کر و کور و لال فرو نهادند؟!

آيا ترک­ها نبودند که اندلس را مبادله کردند و هند را با سستي و سهل انگاري از دست دادند و سرزمين­هاي بزرگ آسيايي را به روسيه تقديم کردند و قارة مسلمان آفريقا را به دست طمع­کاران دادند و به مانند کساني که هيچ قرابتي ندارند در مداخله در امر چين خودداري کردند؟!

آيا ترک­ها نبودند که هيأت­هاي پناهندگان را نااميد بازگرداندند و کساني را که از آنان طلب ياري و کمک نمودند، به دست انتقام گيرندگانشان سپردند و دو سوم سرزمينشان را طعمة فاتحان قرار دادند؟!»[11]

اين سخنگو نخواست که به اين نتيجة مطلوب برسد: «آيا زمان آن نرسيده که عثمانيان بيدار شوند و به خاطر آنچه در سده­هاي گذشته در آن سستي و اهمال ورزيدند، پشيمان گردند و خلافت را به اهل خلافت و دين را به حاميان آن بسپارند و حافظ آنچه از سلطنتشان باقي مانده باشند و به داشتن افتخار خادم حرمين شريفين بسنده کنند و بدين وسيله از خداوند نسبت به اسلام و مسلمانان بترسند!؟»[12] بلکه کم نيستند کساني که علاوه بر سلطنت، تکيه بر پادشاهان عثماني در مسألة خلافت را نيز جايز نمي‌دانند.

با بررسي مطالب پيشين مي‌توانيم بگوييم که هيچ دليلي وجود ندارد بر اينکه هجوم شديد کواکبي به ترکان، از او يک عرب ملي­گرا ساخته است بلکه تمام چيزي که مي‌توانيم قائل به آن گرديم اين است که او معتقد بود سلاطين عثماني مسلماناني نبودند که خالصانه در خدمت اسلام باشند؛ زيرا آنان منافع توسعه طلبانة سياسي خود را بر منافع حقيقي اسلام مقدّم مي‌شمردند[13].

اما سؤالي که اينجا مطرح مي‌شود اين است که پس از کنار گذاشتن عثمانيان چه از جنبة خلافت و چه از جنبة سلطنت چه بايد کرد و جايگزين آن چيست؟

کواکبي در جست‌وجوي جايگزين هيچ گونه تلاشي نکرد؛ چرا که آن جايگزين از مدّت­ها پيش روشن بوده و وجود داشت. هرچند موانعي بر سر راه اظهار آن موجود بود اما کواکبي فرصت را براي فرا خواندن مردم به آن مناسب يافت. آن جايگزين روي کار آوردن خليفه‌اي عربي از نسب قريش و جامع شرايط در مکه است که حکومتش مرتبط با تشکيل شورايي ويژه باشد. همچنين مجمع عمومي‌ آن بايد متشکل از قريب به صد عضو باشد که از جانب تمام سلطنت­ها و فرمانروايي­هاي اسلامي‌ برگزيده شده و نمايندگي از آن­ها را برعهده داشته باشند و...[14].

اما چرا تنها بايد اين خليفه از نسب قريش و چرا مشخصاً بايد مرکز خلافت، سرزمين حجاز باشد؟ آيا اين به معناي بيدارسازي روح تعصّب عرب­ها يا فرا خواندن به خيزش ملّي عربي است؟ اين نکته­ها، نکته­هايي هستند که ما اکنون مي‌خواهيم آن­ها را مورد بررسي قرار دهيم.

  800x600

چرايي تعيين قطعي حجاز به عنوان مرکز خلافت

 تأمّلي کوتاه در نکات جالب توجهي که کواکبي طي گفت‌وگو ميان اعضاي انجمن- که در ميان آنان شمار مهمي ‌از اقليت­هاي مسلمان غيرعرب بودند- مطرح ساخت، ما را در رسيدن به پاسخ دقيق ياري مي‌کند.

قانون انجمن «أمّ القري» در بند 11 تصريح دارد بر اينکه: «مرکز رسمي ‌اين انجمن مکة مکرمه است و شعبه­هايي در قسطنطنيه، مصر، عدن، حائل، شام، تفليس، تهران، خيوه، کابل، کلکته، دهلي، سنگاپور، تونس، مراکش و مکان­هاي مناسب ديگر دارد.»[1]

اين متن (متن اين بند11) با صراحت و بدون ابهام علاوه بر مکّه نام چهارده مرکز اسلامي (يا در حکم اسلامي) را آورده که درميان آن­ها تنها شش شهر عربي وجود دارد. بنابراين ملي‌گرايي عربي در کجاي اين موضوع نهفته است؟! و چگونه دکتر محمد عماره استنباط کرده است که اين کنفرانس نه يک کنفرانس ديني بلکه کنفرانس عرب­هاي عثماني بوده است؟!

حتي انتخاب حجاز اتفاقي نبوده است؛ زيرا انجمن تمام توجه خود را معطوف به بررسي اين موضوع کرد و مصوبة شمارة 6 از نشست پاياني انجمن دلايل آن را به شرح زير روشن ساخت:

«انجمن- پس از بررسي دقيق و ژرفنگري در حالات و ويژگي‌هاي تمام اقوام مسلمان موجود، توانايي­هايشان، ويژگي­هاي سرزمين­هايشان و شرايط محيطي آنان- به اين نتيجه رسيد که شبه جزيرة عرب و ساکنان آن از نظر سياست ديني داراي مجموعه‌اي از صفات و ويژگي­ها هستند که در غير آنان يافت نمي‌شود. بنابراين اين انجمن معتقد است که حفظ حيات ديني تنها برعهدة آنان است و هيچ کس ديگر به هيچ وجه نمي‌تواند جاي آنان را بگيرد و انتظار اين امر از غير آنان انتظاري کاملاً پوچ و بي‌فايده است.»[2]

اين برتري دادن به هر صورت به معناي ناچيز شمردن طيف­هاي ديگر اسلامي‌ يا کنار گذاشتن آن­ها و يا بي‌نياز بودن از توانمندي­ها و مزاياي آنان نيست. کواکبي به اين نکتة مهم توجه داشت؛ از اين رو بلافاصله پس از متن پيشين مستقيماً مطالب زير را بيان مي‌دارد:

«از آنجا که بقية اقوام نيز ويژگي‌ها و مزيت‌هايي دارند، اين ويژگي‌ها و مزيت‌ها باعث مي‌شود تا  هريک از آنان جايگاه مهمي ‌در برخي وظايف جامعة اسلامي‌ داشته باشند. به طور مثال زحمت حفظ حيات سياسي- به ويژه سياست خارجي- بايد برعهدة ترکان عثماني گذاشته شود، مواظبت از سيستم مدني شايسته است که به مصريان واگذار شود، انجام وظايف نظامي ‌بهتر است به دوش افغاني‌ها، ترک­ها، ساکنان خزر و قفقازي­ها در سمت راست و مراکشي­ها و ساکنان ولايت­هاي آفريقا در سمت چپ جهان اسلام نهاده شود، همچنين بهترين افرادي که مي‌توانند تدابير علمي ‌و اقتصادي را بر عهده بگيرند، ايرانيان، ساکنان آسياي ميانه، هنديان و ساکنان سرزمين­هاي شرقي هستند.»[3]

نيازي به اين نيست که بگوييم کواکبي در اينجا دربارة جامعة اسلامي‌ فراگير سخن مي‌گويد؛ جامعه‌اي که در آن دستاوردهاي دولت يکپارچة اسلامي، يکديگر را کامل مي‌سازند و استان­هاي آن متحد مي‌باشند، بي‌آنکه تعصّب اختلاف نژادي يا تعصب جاهلي در ميان باشد؛ تعصب جاهلي‌اي که پيامبر اکرم (ص) نبي بشريت با اين سخنِ خود از آن نهي فرمودند: «تعصب را رها کنيد چرا که آن فسادآور است.»[4]

در عين حال اين جامعة اسلامي‌ پهناور و گسترده از اندونزي در شرق تا مراکش در غرب و از قفقاز در شمال تا يمن و ولايت­هاي آفريقا در جنوب (که همان مرزهاي کنوني جهان اسلام است) ناگزير نياز به محوري مرکزي دارد که به آن متصل شود. «از آنجايي که انجمن به چيزي غير از نهضت ديني توجه ندارد، بنابراين معتقد است که ضرورتاً بايد آرزوهايش را با شبه جزيرة عرب و ساکنان آن و سرزمين­هاي شرقي و همسايگان آن­ها پيوند بدهد. همچنين انجمن بر خود لازم مي‌داند که به خاطر کنار نهادن تعصّبات سياسي يا ملّيتي و روشن ساختن دلايل تمايل انجمن به عرب­ها، ويژگيهاي شبه جزيرة عرب، ساکنان آن و به طور کلي عرب­ها را براي امت روشن سازد. اين ويژگي­ها عبارت هستند از:

1- شبه جزيرة عرب بازتابانندة نور اسلام است.

2- خانة کعبه در شبه جزيرة عرب قرار دارد.

3- مسجد نبوي و حرم مطهر پيامبر در شبه جزيرة عرب قرار دارد.

4- شبه جزيرة عرب به دليل واقع شدن در ميان دورترين نقطة آسيا در شرق و دورترين نقطة آفريقا در غرب مناسب­ترين مکان براي مرکزيت سياست ديني است.

5- شبه جزيرة عرب سالم‌ترين منطقه از نظر آميزش‌هاي ملّيتي، ديني و مذهبي است.

6- شبه جزيرة عرب از دورترين مناطق مجاور بيگانگان است.

7- شبه جزيرة عرب بهترين سرزمين براي آزاد مردان است؛ زيرا به خاطر فقر طبيعي‌اش چشم طمع­کاران و مزاحمان از آن به دور است.

8- عرب­هاي شبه جزيره بنيانگذاران جامعة اسلامي ‌هستند؛ زيرا دين در ميان آنان ظهور يافت.»[5]

اين دلايل و دلايل ديگر بود که انجمن «أمّ القري» را واداشت تا عرب­ها را تنها وسيلة اتحاد ديني بلکه وحدت و اتحاد شرق بشمارد.

پس از بيان اين دلايل طولاني به اصل موضوع باز مي‌گرديم و آن، اين است که کواکبي در پي هيچ گونه گرايش ملي عربي به مفهومي‌ که از طريق پروژة عربگرايي براي آن بازاريابي مي‌شود، نبود و به همان اندازه که اين امر به مسألة برتري دادن مربوط مي‌شود، دلايلي نيز براي آن وجود دارد. کواکبي اين برتري دادن را از زبان صاحب هندي­ (يکي از شخصيت‌هاي ابتکاري کواکبي در کنفرانس أمّ القري) بيان کرده است. او شور و حميت خود را در اينکه عثمانيان بايد خلافت را به اهل آن و دين را به حاميان آن واگذارند، ابراز مي‌دارد و نيز مي‌گويد: «وي تعصبي نسبت به عرب­ها ندارد و باور او همچون باور هر پژوهشگر دقيقي است که اين موضوع را بررسي مي‌کند، و آن باور، اين است که حمايت از دين و دينداران و آمادگي براي احياي سربلندي اسلام تنها در عرب­ها که زندگي ساده و بَدَوي دارند، منحصر است؛ زيرا او معتقد است که خواست الهي آنان را از بيماري­هاي لاعلاج اخلاقي در امان نگه داشته است؛ بيماري­هايي مانند: 1- بيماري فلج کنندة آزادي درشهرهاي متمدن که ساکنان آن چنين مي‌پندارند که چهارپاياني هستند که براي خدمت به پادشاهان آفريده شده‌اند.2- جزام تربيت در شهرها که در آن­ها زنان در مقام کاروانسراهاي بهره­جويي قرار داده مي‌شوند. 3- طاعون حيا در برخي از اقوام که با لواط اُنس پيدا کرده‌اند؛ لواطي که اخلاق نيک را يک باره از بين مي‌برد و خداوند عاملين به آن را با فرو بردن در زمين مجازات مي‌کند تا زمين را از آلودگي آنان پاک سازد.

4- وباي سرخوشي در ميان ساکنان سرزمين­هاي حاصلخيز، به طوري که آن­ها به سادگي به طرب در مي‌آيند و سرکش و بي بند و بار مي‌شوند و اخلاقشان فاسد مي‌گردد و دنيا و آخرت را با هم از دست مي‌دهند.»[6]

چرا به رأي و نظر صاحب هندي که معاصر با کواکبي است بپردازيم در حالي که امروزه در ميان خودمان و در ميان بزرگترين علماي هند نيز افرادي که معتقد به همان نظر وي باشند، کم نيستند به طوري که علّامه سيدحسن ندوي اندکي پيش از وفات خود بر اين مطلب تأکيد کرده است[7].

حقيقتي که ناگزير بايد توجه کاملي به آن داشت اين است که دليل کانديد کردن حجاز، عرب­ها و خليفه‌اي از نسب قريش و برتري اين سه مورد بر موارد ديگر در درجة اول و آخر به طور کامل اين است که اين منطقه (يعني حجاز) مکان نزول وحي بوده و حمايت از دين و دينداران و آمادگي براي احياي سربلندي اسلام منحصر در عرب­هايي است که زندگي ساده و بَدَوي دارند. اين امر گوياي اين حقيقت واحد است که طرفداري کواکبي از اين امور، دلايلي اسلامي ‌دارد چرا که عربيت در نزد او داراي اصل و جوهره‌اي اسلامي ‌است- و همين طور نيز هست- نه برعکس؛ يعني نه آن گونه که خواستاران جريان ملي­گرا شايع مي‌سازند که اسلام اصالتاً عربي است. دروغ بودن اين سخن کمتر از اين سخن مشابه آن نيست که اسلام اصالتاً لائيک است[8] !

دليل اينکه کواکبي شأن عرب­ها را ارج مي‌نهد و برتري­شان بر ترکان را مي‌ستايد، بدين خاطر است که وي باور داشت به اينکه عرب­ها مسلمان هستند و در اسلام­شان بر ترکان برتري دارند، از اين رو آنان حاميان اسلام هستند[9].

اين موضوع به تنهايي کافي نيست؛ بلکه تأمّل در پيشينة برپايي خلافت خليفه‌اي از نسب قريش، کار را به طور کامل به ضرر گرايش ملي­گرا خاتمه مي‌دهد.

درگذشت کواکبي، بازماندگان او

 

کواکبي (ره) دير وقت شب پنج شنبه پنجم ماه ربيع الأول سال هزار و سيصد و بيست هجري برابر با دوازدهم ماه ژوئن سال هزار و نهصد و دو ميلادي با جمعي از دوستان خود که از علما و اديبان بزرگ بودند، در قهوه‌خانة استانبول در مجاورت «العتبة الخضراء» نشسته بود. او پس از نوشيدن يک فنجان قهوه، دردي را احساس کرد و از دوستان خود پوزش خواست و به همراه پسرش کاظم قهوه‌خانه را ترک کرد و در حالي به خانه بازگشت که درد تمام وجود او را فرا گرفته بود. دوست آن دو آقاي عبدالقادر دبّاغ که اهل حلب بود (پدرِ خانم عايشه دبّاغ، تاريخنويس اهل حلب) برخاست و آن دو را به خانه­شان رساند. پس از خداحافظي دباغ، به محض اينکه کواکبي وارد خانه شد حمله‌اي ناگهاني به او دست داد. از اين رو از پسرش کاظم خواست تا به دنبال دکتري برود. کاظم شتابان به خانة آقاي دباغ که در حال ورود به منزلش بود، رفت و از او کمک خواست: «عمو جان! به فريادم برس، نمي‌دانم بر سر پدرم چه آمده است!» دباغ به سوي دوست خود شتافت و او را در حالي يافت که از درد به خود مي‌پيچيد و به وي مي‌گفت: «اي عبدالقادر! مرا فرا خوانده‌اند.» کواکبي اندکي از نيمه شب گذشته، بلافاصله پس از به زبان آوردن اين کلمات در آغوش دوست خود جان سپرد.

در ساعت دو صبحِ پس از نيمه شبِ جمعه زنگ تلفن دفتر ابراهيم سليم نجّار در روزنامة «المقطّم» که قهوه­خانه را به همراه جمعي از دوستان نزديک و کواکبي ترک کرده بود، به صدا در آمد و کسي که پشت خط صحبت مي‌کرد او را از درگذشت اصلاح طلب بزرگ، عبدالرحمن کواکبي آگاه ساخت.

با دميدن روشناي صبح، ديگر تمام بزرگان مصر که خديو از جملة آنان بود از خبر وفات کواکبي آگاهي يافته بودند. برخي مي‌گويند که احمد شوقي شاعر، خبر وفات او را به خديو رسانده بود. از اين رو خديو به پزشک ويژة خود دستور داد تا به خانة کواکبي برود و او را معاينه کند. پزشک به خانة کواکبي شتافت و در حالي که از وفات او اطمينان يافته بود به نزد خديو بازگشت. پس از آن خديو دستور داد که پيکر کواکبي را به طور رسمي‌ با هزينة شخصي او تشييع کنند. در اين تشييع جنازه، برخي بزرگان مصر و نمايندگاني از سوي خديو شرکت داشتند و پيکر او را در دامنة «کوه مقطّم» به خاک سپردند.

عالمان، اديبان و شاعران بر سر قبر کواکبي حاضر شده و براي او مرثيه‌ها سرودند. از جملة اين افراد شيخ محمد رشيد رضا صاحب­ «المنار»، مصطفي صادق رافعي اديب و حافظ ابراهيمِ شاعر بودند. حافظ ابراهيم دو بيت زير را در سوگ کواکبي سرود:

هنا رجل الدنيا هنا مهبط التقي               هنا خير مظلوم هنا خير کاتبِ

در اينجا بزرگمرد دنيا خفته است، اينجا منزلگاه تقوا است، اينجا بهترين انسان مظلوم و بهترين نويسنده به خاک سپرده شده است.

 قفوا واقرأوا اٌمّ الکتاب و سلّموا               عليه فهذا القبر قبر الکواکبي[1]

در کنار مقبرة وي بايستيد و فاتحه بخوانيد و بر او سلام دهيد؛ چرا که اين مزار، قبر کواکبي است.

مردمان ساده دل قاهره هنوز با گذشت سال‌ها و نسل‌ها بر قبر کواکبي حضور يافته و براي وي فاتحه مي‌خوانند، همچنان که دو کتاب «أمّ القري» و «طبائع الاستبداد» او را مطالعه مي‌نمايند؛ تا جايي که برخي از روياهايي که کواکبي در طول زندگي خود در سر مي‌پروراند و زماني کتاب خود «طبائع الاستبداد» را به آن دليل به چاپ رساند و بر پشت جلد اين کتاب اعلام داشت که: «اين کتاب فريادي در وادي يا دمي ‌در خاکستر است که اگر امروز تباه گشته و بر باد رود، فردا در همة سرزمين­ها خواهد پيچيد!» پس از طي يک دوره تلاش طاقت­فرسا در حال تحقق است.

کواکبي پنج پسر به نامهاي کاظم، أسعد، رشيد، أحمد نعمان و فاضل و دو دختر به نام‌هاي عفيفه و عدويه داشت.

نوة او قاضي مي‌گويد: «پدر­بزرگم پسران و دختراني داشت که آخرينشان چند سال پيش از دنيا رفت. همان طور برادر او شيخ مسعود کواکبي در دمشق، پسري پزشک بهنام جميل کواکبي و استاد دانشمند محمد صلاح‌الدين کواکبي و مهندس نزيه کواکبي و دختراني از خود به جاي نهاد.

نوادگان کواکبي: برادرم عبدالرحمن و منِ سعد زغلول، إياد و هيثم (فرزندان فاضل) ، مرتضي و لؤي (فرزندان احمد نعمان) و حاذق و نبيل (فرزندان رشيد) بوده و همگي به شکر خداوند در قيد حيات هستند. اما نبيره­هاي کواکبي بيست و يک نفر مي‌باشند. بدين سان امروزه شمار افراد خانوادة عبدالرحمن کواکبي دوازده پسر و نُه دختر است که برخي فرزندان و برخي نوادگان او هستند.»[2]

همچنين قاضي سعد زغلول به نقل از محمد علي طاهر به تاريخ 4 /4 /1929م در روزنامه‌اش «الشوري» مي‌گويد: «دکتر منصور فهمي ‌استاد دانشگاه مصر از دو سال پيش به انجمن «پيوند شرق» پيشنهاد داده بود که براي بزرگداشت شيخ عبدالرحمن کواکبي؛ آن مرد بزرگ مشرق زمين که از نخستين کساني بود که تا زمان مرگ غريبانه‌اش در مصر براي پيوند شرق و وحدت عرب کوشيد، مقبره‌اي بسازند. انجمن به اين پيشنهاد عنايت ورزيد و کميته‌اي براي جست‌وجوي قبر آن مرحوم به منظور بر‌پا کردن مقبره‌اي سزاوار او تشکيل شد. از خوش­شانسي صاحب اين روزنامه، اين کميته به طور غير رسمي ‌به مشارکت در اين موضوع پرداخت و همه شروع به جست‌وجو و کند و کاو کردند؛ زيرا آن مرحوم نزديک به سي سال بود که از دنيا رفته بود و آنچه بر دشواري اين امر مي­افزود، اين بود که بيشتر کساني که در مراسم دفن او شرکت داشتند، به ­رحمت ايزدي پيوسته بودند و افرادي هم که در قيد حيات به سر مي‌بردند، از مصر کوچ کرده بودند و تنها شمار اندکي از آنان باقي مانده و اين شمار اندک نيز آن مکان را از ياد برده بودند و ويژگي­هاي قبر از ذهنشان پاک شده بود. اين جست‌وجو دو سال طول کشيد و اين پرونده داشت پيچيده مي‌شد که به ذهنمان رسيد مسأله را از دوست کواکبي که تاجري در حلب بود و عبدالقادر دبّاغ نام داشت، جويا شويم. ما در نشستي از نشست­هاي استادمان ثعالبي با او آشنا شده و به طور تصادفي فهميده بوديم که او به دليل دوستي زيادي که با مرحوم کواکبي داشت، پيوسته با او بوده است. اما مشکل اين بود که آقاي دباغ مصر را ترک کرده بود. از اين رو به حلب نامه نوشتيم و راجع به ايشان پرس و جو نموديم. استاد سامي‌افندي کيالي صاحب مجلة «الحديث» در جواب نامه نوشت که او از حلب کوچ کرده و در اسکندريه ساکن شده است. از اين رو در حالي که ما قصد جست‌وجوي او را در اسکندريه داشتيم- خوشبختانه- به طور ناگهاني در مجلة «الشوري» به او برخورديم و از او دربارة قبر آن مرحوم پرسيديم. وي با کشيدن آهي از دل سر فرو افکند و سپس گفت: آري، مکان قبر او را مي‌دانم و در مراسم دفن او شرکت داشتم و هرگاه به مصر مي‌آمدم به زيارت قبر او مي‌رفتم. انجمن «پيوند شرق» ما را از آنچه گذشت آگاه ساخت. اين انجمن، شخص پيشنهاد کننده و عضو هيئت مديره، دکتر منصور فهمي ‌را نماينده قرار داد. ما با او و آقاي عبدالقادر دبّاغ همراه شديم. آقاي عبدالقادر ما را به دورترين نقطة آرامگاه «باب الوزير» برد و سپس مقابل يک قبر عادي که تقريباً فرو­پاشيده بود، ايستاد و گفت: اين، همان است! ما با فروتني و تواضع به آن قبر نزديک شديم؛ قبري که پيکر مردي را در خود جاي داده بود که در طول زندگي خود، وجودش دنيا را پر نموده و پس از مرگش تنها چند وجب از زمين خدا را اشغال کرده بود. پس از خواندن فاتحه، گرد مزار او گشتيم و براي يکي از اين دو فرد حاضر، جملة زير را خوانديم: «اين قبر مرحوم شهيد علامة بزرگ شيخ عبدالرحمن کواکبي پسر شيخ احمد کواکبي اهل حلب است که در تاريخ 6 ربيع الأول سال1320هجري درگذشت.» و براي فرد حاضر ديگر، دو بيت شعري را خوانديم که بنا به گفتة عبدالقادر دبّاغ به ما سرودة حافظ ابراهيم است. ما در توصيف چگونگي اين قبر سخن را به درازا نمي‌کشيم، اما مي‌گوييم که اگر توجه و عنايت انجمن «پيوند شرق» به پيشنهاد دکتر منصور فهمي ‌نبود، آن قبر محو مي‌شد و تمام اميدها در پيدا کردن آن از دست مي‌رفت؛ زيرا واقع در دامنة تپه‌اي از خاک بود که قسمت جلويي آن فرو پاشيده بود و حفره يا گودالي در آنجا وجود داشت که طولي نمي‌کشيد تا با بارش باران، اندک اندک فراخ­تر شده و آن قبر را در خود فرو مي‌برد.

استاد منصور از دوستمان آقاي دباغ دربارة چگونگي وفات آن مرحوم پرسيد و او در پاسخ گفت: «در آن شب من به همراه جمعي از دانشمندان بنا بر عادت خويش در قهوه‌خانة استانبول که تا به امروز در همسايگي «العتبة الخضراء» واقع است، با کواکبي نشسته بوديم. از جملة آن دوستان مي‌توانم عبدالعزيز ثعالبي در اولين ديدارش از مصر، استاد محمد رشيد رضا، محمد علي بيک نصوحي أجزحي صيدلي، مرحوم محمد بيک دياب بازرس وزارت معارف و ديگر بزرگان را نام ببرم.» آقاي دباغ بقية داستان را تعريف کرد؛ داستاني که به روايت آقاي دباغ حيرت مردم را به هنگام انتشار خبر وفات وي به تصوير  مي‌کشد. مراسم دفن کواکبي با هزينة خديو انجام شد و سيد رشيد رضا صاحب روزنامة «المنار» از جمله کساني بود که براي کواکبي در هنگام دفنش مرثيه خواند و مرحوم شيخ علي يوسف صاحب روزنامة «المؤيد» به ساخت آن قبر اهتمام ورزيد.

مجلة «الشوري» سخن خود را با خواستار شدن ياد­بود کواکبي و همکاري براي برپايي مزاري شايستة مقام آن فقيد بزرگ به پايان مي‌رساند.

پس از آن، انجمن «پيوند شرق» پيکر کواکبي را به مکاني نزديک که به «مقابر التنظيم» معروف بود و وزارت اوقاف بر آن نظارت داشت، انتقال داد؛ مکاني که قبر شماري از بزرگان در آنجا قرار دارد. سپس ضريحي را براي او برپا ساخت که تا به امروز معروف مي‌باشد و مردم در ابتداي زاوية «آرامگاه باب الوزير»- در حالي که بر تخته سنگ کنار آن، دو بيت شعر حافظ ابراهيم حک شده است- به زيارت آن مي‌آيند.»