درباره مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی

مجمع جهاني تقريب مذاهب اسلامي ، مؤسسه اي است اسلامي، علمي، فرهنگي و جهاني با ماهیت غير انتفاعي كه به دستور حضرت آيت الله خامنه اي ، ولي امر مسلمين در سال 1369 هجري شمسي برای مدت نا محدود تأسيس شد و داراي شخصيت حقوقي مستقل است . و محل اصلي آن تهران می باشد و مي تواند در صورت ضرورت در نقاط مهم ايران و ساير كشورهاي جهان شعب يا دفاتري تأسيس كند.

 

يكشنبه 2 ارديبهشت 1397 6 شعبان 1439 Sunday 22 April 2018

.

.

.

.

.

پیام‌ها:
حضرت علی علیه السلام : من از همه حریص تر به وحدت مردم در جامعه مى باشم
بازدید کنندگان محترم آماده دریافت پیشنهادات و انتقادات شما عزیزان در بخشهای مختلف وب سایت معاونت امور ایران هستیم
حضرت رضا سلام الله علیه : عبادت به بسیاری روزه و نماز نیست بلکه عبادت به زیاد اندیشیدن در کار خداست
حضرت علی سلام الله علیه : هر کس عمل امروز خود را اصلاح و کوتاهی های دیروز خود را جبران کند ، رستگار شود.
آسیب‌شناسی کلامی‌سیاسی وحدت اسلامی
1396/11/08 190

آسیب‌شناسی کلامی‌سیاسی وحدت اسلامی

مفهوم «وحدت اسلامی» در ایران از دوره قاجار تاکنون محل بحث و مناقشه بوده است. این مفهوم در عصر جدید و زمینه نوعی آگاهی دینی و در پاسخ به شرایط جهان اسلام در مواجهه با «غرب» و «استعمار» شکل گرفت.

چکیده

مفهوم «وحدت اسلامی» در ایران از دوره قاجار تاکنون محل بحث و مناقشه بوده است. این مفهوم در عصر جدید و زمینه نوعی آگاهی دینی و در پاسخ به شرایط جهان اسلام در مواجهه با «غرب» و «استعمار» شکل گرفت. «وحدت اسلامی» ابتدا در شبه قاره هند و سپس در عثمانی و ایران نضج و نشو پیدا کرد. این مفهوم در ایران در ارتباط با مثلث مفهومی «انحطاط ـ خرافه گرایی ـ توحید» پیگیری شد؛ با این حال ویژگی و شاخصه اصلی خود را در ارتباط با طرح و گسترش آن در جهان اسلام حفظ کرد. شاخصه اصلی این بحث، طرح و گسترش آن در زمینه‌ای کلامی ذیل دوگانه مفهومی فرقه‌گرایی- سکولاریسم بود که موجب ناکارآمدی آن شد.

کلیدواژه ها

وحدت اسلامی، سید جمال‌الدین اسدآبادی، شبه‌قاره هند، فرقه‌گرایی، سکولاریسم

مفهوم «وحدت اسلامی» در ایران، از دورۀ قاجار و مشخصاً از عصر ناصری[1] تاکنون محل بحث و مناقشه در حوزه‌های علمی و سیاسی‌‌اجتماعی بوده است. این مفهوم در عصر جدید و در واکنش به نوعی آگاهی دینی ایجاد شد. چنین آگاهی دینی‌ای نیز در پاسخ به وضعیت جهان اسلام در مواجهه با چیزی به وجود آمد که بعدها در قالب مفهوم «غرب» تنسیق شد. نابسامانی اوضاع سیاسی‌‌اجتماعی مسلمانان، استعمار، استبداد و مهم‌تر از همه، احساس «عقب‌ماندگی» در مواجهه با کشورهای اروپایی، عامل اصلی این خودآگاهی دینی و مذهبی بود.

مکان جغرافیایی ایجاد این آگاهی دینی، بیشتر شبه‌قارۀ هند و حکومت عثمانی و سپس ایران بود. دلیل آن نیز نوع مواجهۀ مستقیم مسلمانان شبه‌قارۀ هند به عنوان یک «مستعمره» با دولت «استعمارگر» انگلستان بود. از طرف دیگر، وجود تنوع دینی و مذهبی در شبه‌قاره، در تسریع و تعمیق چنین خودآگاهی‌ای مؤثر بود.

با ورود مفهوم «وحدت اسلامی» در ایران، این مفهوم در ارتباط با مثلث مفهومی «انحطاط ـ خرافه‌گرایی ـ توحید»، پیگیری شد، با این حال، ویژگی و شاخصۀ اصلی خود را در ارتباط با طرح و گسترش آن در خاستگاه خود، یعنی شبه‌قارۀ هند، و همچنین حکومت عثمانی همچنان حفظ کرد. شاخصۀ اصلی این بحث در ایران و جهان اسلام، طرح و گسترش آن ذیل دوگانۀ مفهومی فرقه‌گرایی- سکولاریسم بود.

دلیل این مسئله نیز طرح و بحث مفهوم «وحدت اسلامی» در زمینه‌ای مذهبی‌‌کلامی از سویی و از سوی دیگر، طرح آن در نسبت با مفهوم استعمار و «غرب» بود. بدین‌ترتیب، در بستر مذهبی و کلامی، مواجهه با استعمار و غرب، دلیل انحطاط و عقب‌ماندگی جهان اسلام، نه در اسلام که در دورافتادگی مسلمانان از اسلام اصیل دیده می‌شد. لذا برای بازگشت به دوران شکوه و عظمت اسلامی، که نماد و نمود خالص آن در دوران صدر اسلام بود، چاره‌ای جز بازگشت به اسلام سلف صالح نبود.

چنین بازگشتی نیز همراه با مبارزه با بدعت‌ها و خرافه‌زدایی از دین، البته با محوریت تفسیر مذهبی خاص از دوران صدر اسلام و دین خالص، بود که در نهایت و در عمل، خود به فرقه‌گرایی بیشتر انجامید. همین مسئله، دلیل مخالفت با حضور دین در عرصۀ عمومی و گرایش آنان به سکولاریسم و لائیسیته بود؛ و بدین‌ترتیب، مفهوم «وحدت اسلامی» در زیر سایۀ سنگین فرقه‌گرایی و سکولاریسم قرار گرفت و نه‌تنها معضل و مشکل انحطاط و عقب‌ماندگی جوامع اسلامی را حل نمی‌کرد، بلکه از جهاتی آن را تشدید می‌کرد.

در هر حال، برای بررسی ورود و طرح بحث مفهوم «وحدت اسلامی» به‌ویژه در حوزۀ سیاسی‌‌اجتماعی آن، در ذیل دوگانۀ فرقه‌گرایی- سکولاریسم، ابتدا ناچاریم به‌اجمال، سیر شکل‌گیری و گسترش این مفهوم در خاستگاه اصلی آن، یعنی شبه‌قارۀ هند و سپس گسترش آن در سراسر جهان اسلام و ایران، به نام و به دست سید جمال‌الدین اسدآبادی را بررسی کنیم.

شبه‌قاره هند و وحدت اسلامی

شاید نزدیک‌ترین اندیشه‌ها از لحاظ تاریخی و محتوایی به مفهوم «وحدت اسلامی» مطرح‌شده در قرن نوزده را بتوان در شاه‌ولی‌اللّه دهلوی (متوفای 1176 ه‍.ق./1762 م.) یافت. او بعد از دورۀ حکومت اورنگ‌زیب (عالمگیر) (1068 ه‍.ق./1658 م.- 1118 ه‍.ق./1707 م.)، در وضعیتی که انحطاط و زوال، جامعه و دولت مسلمان هند را فرا گرفته بود، جنبشی اصلاحی به راه انداخت و کوشید بر مبنای اصول فقه مالکی، اختلافات میان مکاتب و مذاهب اسلامی را برطرف کند و خود را «قائم‌الزمان» بخواند.

راه پیشنهادی شاه‌ولی‌اللّه برای وحدت اسلامی و مقابله با مشکلات دوران انحطاط حکومت اسلامی، با توجه به وضعیت آن زمان هند، راهی دشوار و غیرعملی جلوه می‌کرد. وی امرا و فرمانروایان مسلمان نواحی مختلف را به اتحاد با هم و جهاد در مقابل قدرت‌های بومی هندومذهب دعوت می‌کرد که در برابر حکومت ناتوان‌شدۀ مرکزی قد برافراشته بودند، ولی ضعف شدید و مشکلات داخلی این حکومت‌های محلی و اختلافات آنها با یکدیگر و با حکومت مرکزی را نادیده می‌گرفت (طباطبایی، 1389: 8/577).

ادامه‌دهندۀ راه شاه‌ولی‌اللّه، شاگرد و مرید پسرش (عبدالعزیز)، سید احمد بارلی یا بریلوی (متوفای 1247 ه‍.ق./1831 م.) بود که در مبارزه با استعمار انگلستان بسیار کوشا بود (انوشه، 1380: 4/1706-1709). او همچنین با حاکمیت سیک‌ها مخالف بود.

در 1857 م. مردم هند، اعم از مسلمان و هندو و سیک، علیه استعمار انگلستان قیام کردند. انگلیسی‌ها این قیام را به‌شدت سرکوب کردند (هاردی، 1369: 93-133). در واکنش به سرکوب این قیام از سوی استعمار انگلیس، دو گرایش اصلی در جامعۀ مسلمانان پدید آمد. البته آگاهی دینی سایر ادیان (هندوها و بودایی‌ها) و فعالیت و اقدامات نوگرایانه و اصلاح‌گرایانه آنان در واکنش به شکست در این قیام و حمایت دولت انگلیس از این جریان، در تقویت و گسترش دو گرایش پدیدآمده در جامعۀ مسلمانان تأثیر بسیار داشت.

گرایش اول در میان جامعۀ مسلمانان، متعلق به علمای پیرو شاه‌ولی‌اللّه دهلوی و شاگرد او احمد بریلوی بود. این گرایش، در بعد سیاسی سعی داشت با محوریت خلافت عثمانی، وحدت مسلمانان را تحقق بخشد. همچنین، از اقدامات مهم آنان در واکنش به وضعیت پیش‌آمده، تأسیس مدرسۀ بنیادگرایانه در دیوبند به دست مولانا محمد قاسم نانوتوی در 1867 م./1283 ه‍.ق. بود.

 دیوبند با نظام منظم درسی، انتشارات وسیع، شبکۀ گستردۀ مدارس وابسته، و پشتیبانی سراسری، در پی اصلاح و نظام‌مندکردن اعتقادات و اعمال اسلامی برآمد. البته تأسیس مدرسه دیوبند به همت علمای دیوبند، بیش از آنکه در واکنش به شکست از انگلیس باشد، در واکنش به مقابله با گرایش دوم در میان نواندیشان مسلمان بود که به علوم جدید توجه داشت و در رأس آن، اصلاح‌طلبی همچون سر سید احمدخان (1232 ه‍.ق./1817 م.-1316 ه‍.ق./1898 م.) قرار گرفته بود.

سر سید احمدخان از روشنفکران مسلمان، آشکارا با موضوع خلافت مخالفت داشت؛ و در عین حال، متابعت از حکومت امپراتوری انگلیس را تبلیغ می‌کرد. او از یک طرف، ضعف و نابسامانی دستگاه خلافت عثمانی و مشکلات سیاسی خارجی و داخلی آن را می‌دید و حمایت از خلافت عثمانی برای ایجاد وحدت اسلامی در میان مسلمانان را با واقعیات جاری زمان، سازگار نمی‌دید و معتقد بود این کار به هیچ وجه در اوضاع و احوال خطرناک جامعۀ مسلمان هند، تأثیری نخواهد داشت؛ از سوی دیگر، رشد و قوت‌گرفتن جامعۀ هندومذهب را در سراسر هند می‌دید و معتقد بود اگر حکومت انگلیس در آن احوال، از هند بیرون رود، جامعۀ ناتوان‌شدۀ مسلمان، زیردست و محکوم ارادۀ اکثریت متخاصم و نیروگرفتۀ هندومذهب قرار می‌گیرد، و زبون و تباه خواهد شد. به نظر وی، یگانه راه اعادۀ حیثیت مسلمانان، تجهیز به سلاح دانش غرب است.

از این‌رو، فراگرفتن علوم و فنون جدید و آشنایی با روش‌های کار و زندگی نو و شیوه‌های تفکر عقلانی جدید را برای جوانان مسلمان، ضرورتی حیاتی می‌دانست. از این‌رو، در 1875 م. دانشکده‌ای به شکل مدارس جدید به نام کالج اسلامی انگلیسی شرقی[2] برای مسلمانان تأسیس کرد؛ و با اینکه برنامۀ دروس کلاً علوم و فنون جدید بود، علوم اسلامی نیز در آن تدریس می‌شد. این کالج بعدها گسترش یافت و در 1921 م. دانشگاه اسلامی علیگره شد.

عقاید سید احمدخان در آن زمان با شیوۀ تفکر عمومی مسلمانان هند، خصوصاً با دیدگاه علمای سنت‌گرا، سازگار نبود. از این‌رو، این علما در انتقاد و اعتراض به نگرش پوزیتیویستی او به دین، به او و همفکرانش لقب «نیچری» یعنی طبیعی یا طبیعت‌پرست دادند (صاحبی، 1381: 742-743).

در همین زمان، فردی به نام احمدرضاخان بریلوی نیز ظهور کرد که او هم اهل بریلی[3] بود و بریلویه را، که فرقه‌ای از سلسلۀ قادریه است، بنیان گذاشت. وی نیز کوشید در میان دو گرایش موجود، راه سوم و مستقلی ایجاد کند (هاردی، 1369: 83-86). با این حال، از دیدگاه نوشتۀ حاضر، او نیز در زمره سنت‌گرایان قرار داشت.

 احمدرضاخان، برخلاف شاه عبدالعزیز، هند را دارالاسلام می‌دانست نه دارالحرب؛ لذا با اتحاد هندوها برای مبارزه با انگلیس مخالف بود؛ اتحادی که علمای دیوبند و جمعیت علمای هند پیگیری می‌کردند. از سوی دیگر، او با انگلیسی‌ها رفتاری خصومت‌آمیز داشت، ولی برای مبارزه با انگلیس، وارد هیچ دسته و گروهی نشد.

بدین‌ترتیب، در جمع‌بندی کلی، جریان‌ها و اندیشه‌های فکری و سیاسی شکل‌گرفته در جامعۀ مسلمان شبه‌قاره، در واکنش به استعمار و سلطۀ بیگانه و تفرقه و اختلافات دینی و فرقه‌ای داخلی، را می‌توان به دو گرایش سنت‌گرا و سلفی‌گرای بریلوی‌ها، دیوبندی‌ها و سایر افراد و گروه‌های سنتی، و نوگرایی افراد و جریان شاخصی چون سر سید احمدخان، تقسیم‌ کرد.

هر دوی این گرایش‌ها در صدد اتحاد مسلمانان و وحدت اسلامی بودند. سنت‌گرایان با بازگشت به سلف و مرجعیت مذهب تسنن و احیای خلافت اسلامی با مرجعیت خلافت خود (در انتساب القاب و مناصبی چون امیرالمؤمنین و قائم‌الزمان به خود از سوی احمد بریلوی و شاه‌ولی‌اللّه دهلوی) یا خلافت عثمانی، در صدد وحدت اسلامی، به‌ویژه علیه استعمار و سایر ادیان، و همچنین مبارزه با فرقه‌گرایی داخلی از طریق تکفیر سایر مذاهب برآمدند تا بدین وسیله، مرهمی بر درد و زخم انحطاط مسلمانان نهند.

نوگرایانی همچون سر سید احمدخان نیز، با توجه به وضعیت سیاسی‌‌اجتماعی شبه‌قاره در واکنش به فرقه‌گرایی و استعمار، کوشیدند با واقع‌گرایی و عمل‌گرایی و با استفاده از قدرت استعمار در حمایت جامعۀ مسلمانان از تهدید سایر ادیان، با محوریت عقل پوزیتیویستی رایج در آن زمان، با اصلاح‌گرایی و نوگرایی، جامعۀ مسلمانان را به اتحاد و وحدت برسانند و آنان را از انحطاط نجات دهند.

این دو گرایش، در عمل، مفهوم «وحدت اسلامی» را در چارچوب مفهوم دوگانه‌انگارانۀ فرقه‌گرایی و سکولاریسم بررسی و تفسیر کرد، به گونه‌ای که در حوزۀ عمل سیاسی‌‌اجتماعی، این انگاره شکل گرفت که برای ایجاد وحدت اسلامی، یا باید با تأکید بر مرجعیت فرقه‌ای خاص بین مسلمانان وحدت ایجاد کرد یا گریزی از سکولاریسم نخواهد بود؛ که البته چنین انگاره‌ای با توجه به زمینه‌های سیاسی و اجتماعی جهان اسلام، در نهایت منجر به تحقق‌نیافتن آرمان وحدت اسلامی و بلکه برعکس، گسترش فرقه‌گرایی و رادیکالیسم در جهان اسلام شد.

سید جمال‌الدین اسدآبادی و وحدت اسلامی

سید جمال که هنوز ملیت او به‌درستی مشخص نیست و بر سر شخصیت علمی و سیاسی‌اجتماعی او اختلاف‌نظرهای شدید وجود دارد،[4]بیش از اینکه متفکر باشد، سیاست‌مدار و مرد عمل است؛ و از همین‌رو، یکی از عوامل مهم شهرت او فعالیت‌ها و ارتباطات وسیع او در سفرهای مداومش است. تأثیرگذاری او نیز بیش از آنکه مرهون سواد و اطلاعات علمی‌اش باشد، چنان‌که سید جواد طباطبایی در مقالۀ دائرهالمعارفی خویش، آن را اندکی بدبینانه ولی به‌درستی برجسته کرده (نک.: طباطبایی، 1389: 18/401)، به تعبیر حمید عنایت، به سبب شخصیت شبه‌کاریزماتیک او بوده است (عنایت، 1376: 78).

این مزیت نسبی سید جمال نسبت به سر سید احمدخان و مخالفان او، که البته مرهون تجرد سید جمال و همچنین تبعید پیاپی او از کشوری به کشور دیگر بود، و اقامت پنج‌سالۀ سید جمال در شبه‌قارۀ هند (1296 ه‍.ق./1879 م.- 1301 ه‍.ق./1884 م.) و نقد وی بر آثار سر سید احمدخان، این مجال را برای افکار و اندیشه‌های سر سید احمدخان و حتی مخالفان سنت‌گرا و سلفی‌گرای او ایجاد کرد تا از طریق سید جمال در سرتاسر سرزمین‌های اسلامی گسترش یابند.[5]

سید جمال به‌خوبی دریافته بود که افکار و اندیشه‌های نوگرایانۀ سر سید احمدخان برای افکار عمومی مسلمانان شبه‌قاره و سایر کشورهای مسلمان، به‌ویژه همراهی او با استعمار، قابل درک و پذیرفتنی نیست. از سوی دیگر، ارتباطات وسیع سید جمال با افراد و اندیشمندان در طیف‌های مختلف فکری و سیاسی و سفرهای او به کشورهای مختلف نیز به‌خوبی می‌توانست نشان دهد که راه‌حل‌ها و نقدها و واکنش‌های سنت‌گرایانه و سلفی‌گرایانۀ مخالفان نوگرایی سر سید احمدخان نیز چندان عمل‌گرایانه نمی‌نماید.[6] بدین‌ترتیب، سید جمال در نقد نوگرایی سر سید احمد کوشید راه میانه را در پیش بگیرد.

راه میانه در اینجا به معنای میانه‌روی سید جمال در نقد افکار سر سید احمدخان نیست، بلکه منظور آن است که سید جمال سعی دارد با وام‌گرفتن مفاهیم و عناصر موجود در افکار و اندیشه‌های سر سید احمد و منتقدان سنت‌گرای او، به عنوان محل تلاقی و نتایج و برآیند مفهوم «وحدت اسلامی» در طول تاریخ اندیشه و عمل سیاسی‌اجتماعی جامعۀ مسلمانان در شبه‌قارۀ هند، مجموعه‌ای عمل‌گرایانه از اندیشه و تفکر را طرح افکند که با توجه به زمینه‌های سیاسی و اجتماعی آن روز جهان اسلام، راه‌حلی برای مشکل «انحطاط» بیابد. او این کار را از طریق تفسیر جدیدی از مفهوم «وحدت اسلامی» با گنجاندن عناصر مفهومی مختلف در آن انجام می‌دهد.

راه‌حل عملی سید جمال از لحاظ سیاسی برای رفع مشکل انحطاط مسلمانان، در میان وحدت جهان اسلام زیر لوای سلطان عثمانی و اصلاح دولت‌های ملی کشورهای اسلامی، در نوسان بود (طباطبایی، 1389: 18/410).

با برآمدن موج اصلاح‌طلبی و وحدت اسلامی در جهان اسلام از اواخر سدۀ 13 ه‍.ق.، سید جمال به عنوان شاخص‌ترین فرد رخ نمود.

با نشر افکار او موجی از تقلیدستیزی و بازگشت به نص همراه با عقل، پدید آمد که به‌زودی کفۀ نص در آن بر کفۀ عقل سنگینی گرفت و زمینۀ پیوند اصلاح‌طلبی دینی با سلفی‌گری را فراهم آورد.

در سال‌های آخر عمر سید احمدخان، افکار سید جمال‌الدین اسدآبادی در میان مسلمانان هند رواج یافت و گروهی از هم‌فکران سید احمدخان را به خود جلب کرد. مقالات جمال‌الدین از عروه الوثقی به زبان اردو ترجمه می‌شد و در روزنامه‌های کلکته و لکهنو انتشار می‌یافت و از این طریق به تمامی نقاط مسلمان‌نشین هند می‌رسید.

در اوایل سدۀ 20 م.، شبلی نعمانی در لکهنو، مؤسسۀ فرهنگی «ندوه العلماء» را تأسیس کرد که از لحاظ فکر و نظر با آنچه سید احمدخان تبلیغ و پیشنهاد می‌کرد، تفاوت کلی داشت و به عقاید سید جمال‌الدین و نظرگاه دارالعلم دیوبند نزدیک شده بود. مولانا محمدعلی (متوفای 1349 ه‍.ق./1930 م.) یکی دیگر از هم‌فکران سید احمدخان نیز پشتیبان سرسخت نظریۀ خلافت شد؛ و در مقابل کالج علیگره، جامعۀ ملیۀ اسلامیه را در همان شهر بنیان نهاد (عزیز، 1367: 65).

ولی بیش از هند و ایران، افکار و عقاید سید جمال بر متفکران و اندیشمندان مصر تأثیر گذاشت. مهم‌‌ترین شاگرد او در این دوره محمد عبده است (مزینانی، 1375: 186).

پس از عبده، شاگردانش به دو جریان تقسیم شدند: جریانی که بر ایجاد جامعه‌ای سکولار تأکید ورزیدند که اسلام را تکریم می‌کرد و محترم می‌شمرد، بدون آنکه خواهان دخالت دین در زندگی سیاسی و اجتماعی باشد؛ و جریان دیگر که بر دفاع از اسلام و ارزش‌های آن در برابر نفوذ اندیشه‌های سکولار برآمده از غرب، اصرار می‌ورزید.

برجسته‌ترین رهبران سکولار در این دوره، فرح انطون، شبلی شمیل، عبدالعزیز جاویش، احمد فتحی زغلول، احمد لطفی السید، سلامه موسی، نقولا حداد و مصطفی حسنین المنصوری، همچنین جریان قاسم امین، احمد لطفی السید، محمد حسنین هیکل و یارانشان در حزب امت بودند. تمام این افراد، بدون اینکه بخواهیم جزئیات اندیشه‌ها و تفکراتشان را یکسان و هماهنگ نشان دهیم، در پی تغییر بودند. مراد آنها از تغییر، دگرگونی در مفاهیم دینی بر بنیاد بازتفسیر شریعت اسلامی و انطباق آن با نیازهای زمانه و افزون بر آن، تغییر در ساختار سازمان اجتماعی و سیاسی بود. آنها همچنین برون‌رفت از رکود و جمود را در آمیختگی با فرهنگ و تمدن جدید غرب، تصور می‌کردند.

با اینکه محمد عبده، آثار مفصلی از خود به جا نگذاشت تا عقاید و اندیشه‌هایش را به‌روشنی بیان کند، نقد تند او بر تقلید و ارج‌گذاشتن به عقل، به‌ویژه در مسائلی چون حقوق زن و جداسازی قدرت دینی از دنیوی، دلیل موجهی بود تا سکولارها از باورهای او پشتیبانی کنند و برای پیشبرد اهداف خود در جامعۀ مملو از سنت‌ها و ارزش‌های دینی، از آرای او یاری گیرند؛ به‌ویژه آن بخش که به عقل و جداسازی حاکمیت دنیوی از دینی مربوط بود (کامل ضاهر، 1994: 191).

اما در سویۀ دیگر این جریان، جریان اصلاح‌گرای دینی قرار داشت؛ جریانی که با سلفی‌گرایی جدید، راه برون‌رفت از رکود و جمود را بازگشت به سرچشمه‌های اصیل دین و ایمان راستین می‌دانست. رهبری این جریان را رشید رضا عهده‌دار بود که در جنبش اصلاح‌گرای اسلامی، رویکردی سنتی داشت. حسن حنفی کارنامۀ رشید رضا را این‌گونه خلاصه می‌کند:

رشید رضا پس از آنکه عمری را در اصلاح‌گری و نواندیشی و ترقی‌خواهی گذرانده بود، خود را از تأثیر طلایه‌دارانی چون طهطاوی، سید جمال و نیز عبده، رها ساخت و به دامن محمد بن عبدالوهاب پناه برد که او را به ابن‌قیم جوزیه و ابن‌تیمیه و سپس به احمد حنبل رسانید. وی به جای میل به شیوه‌های مدنیت نو و همگانی با تحولات زمانه، فروبستگی و هجوم به غرب را ترجیح داد (عنایت، 1362: 32).

گفتۀ حسن حنفی را از این جهت می‌توان نقد و تکمیل کرد که رشید رضا، به عنوان رهبر جریان‌های اسلام‌گرای سنتی، نه با عدول از اندیشه‌های عبده و به طور ویژه سید جمال، بلکه با توجه به رگه‌های سنت‌گرایی و سلفی‌گری موجود در اندیشۀ سید جمال و عبده، در نهایت با اتصال و ارتباط با اندیشه‌های ولی‌الله دهلوی در شبه‌قاره رشد کرده و در اندیشه افراد شاخصی چون حسن البنا، محمد قطب و به‌ویژه سید قطب، به عنوان بنیان‌گذاران و ادامه‌دهندگان جریان اخوان‌المسلمین مصر، گرایش‌های رادیکال آن، تقویت، پرورش و توسعه یافت و به جهان عرب و دیگر مناطق جهان اسلام منتقل شد.

آنچه این دو تفسیر را از اندیشه‌های سید جمال و عبده از دیدگاه نوشتۀ حاضر مهم می‌کند، ایجاد دوگانۀ رادیکالیسم و سکولاریسم در خصوص مفهوم «وحدت اسلامی» و حل معضل و مشکل عقب‌ماندگی و انحطاط جوامع اسلامی است. به عبارت دیگر، با ایجاد و توسعۀ این دو تفسیر در خصوص مفهوم «وحدت اسلامی» در حوزۀ اندیشه و عمل اندیشمندان مسلمان، دو تصویر رایج در دانش اجتماعی و سیاسی از رابطۀ دین و جامعۀ متکثر، توسعه و تعمیق یافت؛ به گونه‌ای که برای اجتناب از افتادن در دام فرقه‌گرایی و خشونت‌های مذهبی، یا باید دین و عقاید دینی و مذهبی را از عرصۀ عمومی جامعه دور، و در حوزۀ فردی و خصوصی منحصر و محصور کرد، یا با تکیه و تأکید بیش از حد بر عقاید مذهبی و دینی با مرجعیت بازگشت به گذشته و سلف، در نهایت، به نوعی خشونت مشروع و خطرناک‌تر رسید که البته در اولی اثری از اسلام نمی‌ماند و در دومی اثری از وحدت؛ و در هر صورت، هر دو گروه، که محل انتزاع آنها رسیدن به وحدت اسلامی برای حل معضل انحطاط و عقب‌ماندگی جامعۀ اسلامی بود، از رسیدن به آن محروم‌اند و در جهتی عکس حرکت می‌کنند.

سید جمال و وحدت اسلامی در ایران

سید جمال دو بار، در سال‌های 1304 و 1307 ه‍.ق.، در زمان سلطنت ناصرالدین‌شاه، به ایران آمد و هر دو بار در منزل حاج محمدحسن امین‌الضرب اقامت گزید و در همان‌جا با میـرزا رضـا کـرمانـی[7] آشنا شد. دربارۀ سخنان و دیدگاه‌های سید جمال در تهران، گزارش‌های چندان دقیقی وجود ندارد. گویا مخاطبان سید، بیش از توجه به نظریات و افکار او، فریفتۀ صورت ظاهر، آداب‌دانی و رفتار او می‌شدند (طباطبایی، 1389: 18/405؛ عباس‌میرزا، 1361: 179).

ناصرالدین‌شاه که گاهی به اصلاحات علاقه‌ای پیدا می‌کرد، توجهی به دیدگاه‌های اصلاحی سید نشان داد، اما چون گزارش‌هایی از سخنان او مشتمل بر تحریک مردم برای خلع شاه و استقرار جمهوریت در محافل تهران به گوش وی رسید، به امین‌السلطان دستور داد از امین‌الضرب بخواهد مهمان خود را ‌«به بهانه‌ای به بیرون ببرد» (محیط طباطبایی، 1370: 41). همچنین، دربارۀ سبب بی‌اعتنایی ناصرالدین‌شاه به سید جمال، عباس‌میرزا ملک‌آرا در خاطرات خود می‌نویسد: «نخستین بار که سید به حضور شاه رسید، خطاب به او گفته بود که من مانند شمشیر برنده‌ای هستم در دست شما؛ مرا عاطل و باطل مگذارید؛ مرا به هر کار عمده و بر ضد هر دولت بیندازید، زیاده از شمشیر، برش دارم».[8]عباس‌میرزا در همان جا می‌افزاید که «از وضع تکلم او، شاه تنفر و خوف به هم رسانیده، و دیگر اذن شرفیابی ندادند» (عباس‌میرزا، 1361: 179). البته سید جمال بعدها در زمان اقامت در مونیخ، در مصاحبه‌ای با مجله‌ای آلمانی ادعا کرد که شاه او را دانشمندترین مرد جهان خوانده، و به او پیشنهاد صدارت عظما یا وزارت قشون داده بوده است (طباطبایی، 1389: 18/405).

این دو سفر و اقامت کوتاه همراه با بی‌مهری دولت ایران، تنها فرصتی بود که ایرانیان توانستند رودررو با سید جمال و افکار او، تماس مستقیم پیدا کنند. شاید مهم‌ترین این افراد که توانستند سید جمال را در این دوره ملاقات کنند، شیخ هادی نجم‌آبادی و شاگرد شاخص او، خرقانی، بودند (عسکری، 1384: 46).

هادی نجم‌آبادی، از علمای معروف دورۀ ناصرالدین‌شاه و مظفرالدین شاه قاجار، را از نزدیک‌ترین روحانیان ساکن ایران به سید جمال‌الدین (مدرسی چهاردهی، 1381: 113). و از جمله اعضای نخستین فراموش‌خانۀ ایجادشده در ایران می‌دانند. تفکرات اصلاح‌گرایانه و نوگرایانۀ نجم آبادی باعث شد در معرض بابی‌گری و بهایی‌گری قرار گیرد که در آن زمان عنوانی بود که با آن، افراد و گروه‌های دگراندیش را وصف می‌کردند. البته این اتهام برای وی، صرفاً در حد برچسب و اتهامی غیرمستند نماند و در سطح علمی، طرفداران و مخالفان آن، به تنها اثر برجای‌مانده از او، یعنی تحریر العقلاء، استناد کرده‌اند.[9]

شاید به همین دلیل، چنان‌که نقل شده است، در یکی از ملاقات‌هایی که نجم آبادی با سید جمال در تهران داشته، به سید پیشنهاد می‌کند که به سبب بی‌سوادی و نادانی مردم و ناتوانی آنان در فهم سخنان او، همچنین برای دوری از اتهام تکفیر، بهتر است سید درس تفسیر قرآنی را آغاز کند و ضمن بیان مفاهیم مد نظر خود از این طریق، به‌تدریج با تربیت عده‌ای از افراد، مقدمات تحول اساسی در ایران فراهم شود (عسکری، 1384: 46).

البته به غیر از نجم‌آبادی، ایرانیان دیگری بودند که در خارج از ایران با سید جمال در ارتباط بودند. در میان ایرانیانی که در محل اقامت سید جمال در عمارت دولتی استانبول بر گرد او جمع آمده بودند، می‌توان از میرزا آقاخان کرمانی، احمد روحی و برادرش افضل‌الملک، شیخ‌الرئیس ابوالحسن میرزای قاجار و میرزا حسن‌خان خبیرالملک نام برد (طباطبایی، 1389: 18/407).

شاید مهم‌ترین و سیاسی‌ترین نتیجۀ چنین ارتباطاتی در کوتاه‌مدت، دیدار دوباره میرزا رضا کرمانی در همین محفل با سید جمال و ترور ناصرالدین‌شاه در بازگشت به تهران به دست او در 1313 ه‍.ق./1895 م. بود؛ تروری که به اذعان افراد بسیاری، به نوعی به خواست سید جمال به اجرا گذاشته شد (امین‌الدوله، 1355: 172، 192 و 197-198)، به گونه‌ای که دولت ایران در پی آن، درخواست تحویل سید جمال از سوی دولت عثمانی به دولت ایران را برای محاکمه او کرد که با مخالفت دولت عثمانی مواجه شد.

بدین‌ترتیب، به رغم نظر سید جواد طباطبایی در استقبال‌نکردن اندیشمندان ایرانی از اندیشه‌های سید جمال به دلیل وجود ابهام در آنها، باید اذعان کرد که برای درستی قضاوت، به‌ویژه درباره تأثیر اندیشه‌های سید جمال در درازمدت در جنبش مشروطه‌خواهی و مسائل و جریان‌های فکری پس از آن، باید با تأمل بیشتری پژوهش کرد؛ و بی‌تردید در این پژوهش، بررسی تحریر العقلاء اثر نجم‌آبادی و آثار شاگرد برجسته و خاص او، یعنی خرقانی، می‌تواند راه‌گشا باشد.

درباره موضوع نوشتۀ حاضر به صورت مشخص، می‌توان به تأکید نجم‌آبادی بر عقل، به منظور خرافه‌زدایی از دین اسلام و توسل به روح ادیان در توضیح و توجیه مشترکات آنها با محوریت عقل و توجه به اقتضائات زمان در تشابه اندیشۀ او و سید جمال اشاره کرد. همچنین، می‌توان به تقسیم سید اسداللّه خرقانی از جهان و جوامع بشری به دو گروه الاهی و مادی، و تأکید وی بر لزوم وحدت ادیان برای مبارزه با موج مادی‌گرایی و ماتریالیسم، در ادامۀ اندیشه سید جمال اشاره کرد (نک.: خرقانی، 1339) که البته اثبات چنین ارتباطی بین اندیشۀ این دو تن با سید جمال، از حوصلۀ این مقاله خارج است.

در هر صورت، اندیشه‌های وحدت اسلامی پس از نجم‌آبادی در دو جهت عقل‌گرایانه و نص‌گرایانه از طریق خرقانی و شریعت سنگلجی (1271-1322 ه.ش.)[10] البته با توجه به زمینه‌های سیاسی و اجتماعی ایران و در چارچوب مثلث مفهومی «انحطاط- خرافه‌گرایی- توحید» پیش رفت. این مسئله به دلیل مواجه‌نشدن ایرانیان با استعمار به صورت مستقیم بود. زیرا به رغم حضور روسیه و انگستان در ایران و تقسیم کشور بین آن دو، ایران هرگز رسماً مستعمرۀ این دو کشور نشد. فضای فکری و سیاسی‌اجتماعی جامعه، توجه ایرانیان را به استبداد داخلی به عنوان نمایندۀ استعمار، معطوف کرده بود. از طرف دیگر، توجه مردم و روشنفکران به بدعت و خرافه در مذهب در این دوره، انگشت اتهام انحطاط و عقب‌ماندگی در جامعۀ ایرانی را متوجه دین کرده بود.

ورود اندیشه‌های چپ و ماتریالیستی از سویی و سکولاریته و لائیسیته از سوی دیگر، این اتهام را تشدید می‌کرد؛ لذا همۀ این مسائل باعث شد مفهوم «وحدت اسلامی» در ایران در چارچوب مثلث مفهومی «انحطاط- خرافه‌گرایی- توحید» پیش رود و ویژگی‌های خاص خود را به‌ویژه در گرایش سلفی‌گرایانه پیدا کند. اما در کل، خوانش مفهوم «وحدت اسلامی» همچنان و به رغم این تفاوت‌ها، در درون دوگانۀ سکولاریسم و فرقه‌گرایی قرار داشت.

خرقانی نمایندۀ عقل‌گرای (البته نه در مفهوم مدرن آن) مفهوم «وحدت اسلامی» بود که کسانی چون بازرگان و به‌ویژه در موضوع وحدت اسلامی، طالقانی را از خود متأثر کرد. از طریق سنگلجی نیز کسانی چون ابوالفضل برقعی[11] (1287-1370 ه.ش.)، مصطفی طباطبایی[12](زادۀ 1314) و حیدرعلی قلمداران (1292-1368 ه.ش.) در راه و طریق نص‌گرایی و سلفی‌گرایی پیش رفتند.

از سوی دیگر، در بعد سیاسی، پس از سید جمال و با الهام از اندیشه‌های او، سازمانی به نام اتحاد اسلامی در آغاز دهۀ 1890 م. به دست برخی اندیشمندان، با حمایت دولت عثمانی در استانبول تشکیل شد که سعی و اهتمام خود را بر اتحاد جهان اسلام زیر لوای خلافت عثمانی قرار داده بود.

علاوه بر اینها، در میان فعالیت‌های انفرادی صورت‌گرفته در حوزه وحدت اسلامی، می‌توان به فعالیت‌های سید حسن مدرس (نک.: مدرسی، 1374)، اسداللّه مامقانی (1260-1350 ه.ش.) (نک.: مجتهدی، 1327: 151)، محمدحسین آل کاشف‌الغطا و عبدالکریم زنجانی (1300-1389 ه‍.ق.) از مراجع شیعه اشاره کرد (نک.: نیرومند، 1385: 216-226). ولی شاید بین این حرکت‌های مبتکرانه که در نهایت ماندگار شد و تا حد بسیار و در دوره‌ای خاص نتایج عملی نیز در بر داشت، بتوان به تشکیل مرکز «دار التقریب بین المذاهب الاسلامیه» در سال 1327 ه.ش. به ابتکار و همت محمدتقی قمی با همیاری علمای سرشناس دانشگاه الأزهر و برخی روحانیان شیعی، اشاره کرد.

اهمیت چنین حرکتی از منظر نوشتۀ حاضر، از این جهت است که سعی داشت با تغییر گفتمان از مفهوم «وحدت اسلامی»، به تقریب و نزدیکی مذاهب، مشکل ناکارآمدی و عملگرانبودن تلاش در چارچوب مفهوم «وحدت اسلامی» را به‌ویژه با از بین رفتن خلافت عثمانی، حل کند. این کار صرفاً با تغییر کلمۀ «وحدت» به «تقریب» صورت نمی‌گرفت، بلکه همراه با تغییر و کشاندن بحث از حوزۀ علم کلام به علم فقه بود. همچنین، با نزدیکی دو حوزۀ علمی شیعه و سنی، سعی داشت با غیرسیاسی‌کردن آن، به‌ویژه بدون دخالت دولت ایران و مصر، کارآمدی آن را افزایش دهد.

وحدت اسلامی و تقریب مذاهب اسلامی

با مرجعیت آیت الله بروجردی همکاری وی و به تبع آن، گروهی از علما با علمای سایر مذاهب به‌ویژه برخی از علمای الأزهر تقویت شد. بروجردی از ابتدای فعالیت دارالتقریب به حمایت جدی از آن برخاست و حتی از کمک مالی به آن دریغ نورزید. به‌علاوه، با ارتباط مکاتبه‌ای با شیخ وقت «الأزهر»، عبدالمجید سلیم و بعد از وی با شیخ محمود شلتوت، در نزدیکی مذهب تشیع با سایر مذاهب کوشید (مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، 1379: 369-370). شاید یکی از ثمره‌های بسیار مهم این تلاش در آن زمان، فتوای شیخ شلتوت به عنوان شیخ الأزهر، در مشروعیت‌بخشیدن به مذهب تشیع و تأسیس کرسی مطالعات فقه شیعه در الأزهر بود.

اساس تلاش این جریان، خارج‌کردن بحث وحدت اسلامی از بستر کلامی، با توجه به آسیب‌ها و ناکارآمدی آن در جهت تشدید اختلاف، و کشاندن بحث به حوزۀ فقهی برای قطع ارتباط مفهوم «وحدت اسلامی» با مفهوم «تکفیر» از طریق مفهوم «فقه مقارن» بود. در این رهیافت، سعی می‌شد با استفاده از مفهوم «فقه مقارن»، از مرجعیت فقه مذهبی خاص در تقریب مذاهب اجتناب شود و منطقه‌ای مشترک از فقه مذاهب برای مرجعیت تقریب مذاهب، ایجاد گردد.

ولی به رغم همۀ این تلاش‌ها، با توجه به ارتباط ناگسستنی حوزۀ کلام و فقه، به‌ویژه در حوزۀ مباحث مربوط به امامت و حکومت، مبحث تقریب نیز همچون مبحث وحدت، همچنان در حوزۀ فروع باقی می‌ماند و امکان گسترش آن به مباحث اصلی‌تر وجود نداشت؛ علاوه بر اینکه با گسترش این مباحث، بحث شیعی‌سازی جوامع سنی‌مذهب و بالعکس را علما و روحانیان هر دو مذهب مطرح می‌کردند و با گره‌خوردن این بحث به مباحث قومی و ملی، پای دولت‌های اسلامی و مسائل سیاسی نیز خودبه‌خود به میان کشیده می‌شد و مبحث تقریب مذاهب نیز همچون وحدت اسلامی، دچار همان آسیب‌ها و ناکارآمدی بود.

البته بسیاری از صاحب‌نظران و علمای هر دو مذهب اصلی جهان اسلام، در حوزۀ فکری و عملی، متوجه مشکلات و معضلات موجود در مفهوم «وحدت اسلامی و تقریب مذاهب» حداقل با تجربیاتی که در این حوزه داشتند، شده بودند. برای نمونه سید احمد شبیری زنجانی (1308-1393 ه‍.ق.) در این باره می‌نویسد:

با این تشتّت، جمعی به نام اتّحاد اسلام، افراد را از شیعه و سنّی با هم صلح و مصالحه کرده، از فروع مذهب خود به همدیگر می‌بخشند و گمان می‌کنند اتّحاد اسلام، با این صلح و مصالحه، صورت می‌گیرد. اینها تقریباً چاک جامه را گذاشته، وصله را به جای سالم آن می‌زنند ... امّا فروع مذهب، واقع محفوظی دارد؛ نظیر دفینه که در جای معینی مدفون است.

پس اگر کسی را اعتقاد شد که جای دفینه، در جانب شرقی فلان شهر یا قصبه است، لهذا به کندن آنجا مشغول شد و دیگری را عقیده شد که جای آن، در جانب غربی آن است، آن هم به کندن آنجا قیام کرد، آیا ممکن است این دو نفر با هم صلح نمایند که هر دو از عقیدۀ خود صرف‌نظر نمایند و بیایند جایی را در وسط، انتخاب نموده، به حفر آن قیام نمایند؟ ... این اصلاح و اتّحاد ... عین اختلاف و فتنۀ خوابیده را بیدارکردن است. تقریباً القای کینه و تجدید عداوت دیرینه است؛ چون هر فرع که او به رفیقش می‌بخشد، البتّه در محل خود، دارای دلیل مثبتی بوده است. پس به محض بخشیدن آن، دیگران، تیرهای همان ادلّه را به چلّۀ کمان گذاشته، به سینه‌های آنها پرتاب خواهند نمود (شبیری زنجانی، بی‌تا).

به رغم مشکلات فوق و با کم‌رنگ‌شدن حرکت تقریب مذاهب اسلامی پس از بروجردی، با سیاسی‌ترشدن حوزۀ علمیۀ قم و جامعۀ ایرانی در دوران پهلوی دوم، عده‌ای از طلاب جوان و روشنفکران مذهبی نیز به ‌نوعی در گسترش مفهوم «وحدت اسلامی» فعال بودند. البته نقطۀ عزیمت این گروه از علاقه‌مندان به مفهوم «وحدت اسلامی»، نیاز جامعۀ اسلامی و مذهبیان به ایدئولوژی مبارزه در مقابل ایدئولوژی‌ای بود که مارکسیسم در ایران مطرح کرده بود (خسروشاهی، 1381: 331-332).

این گروه از متفکران و فعالان سیاسی، که اغلب از طلاب جوان حوزۀ علمیۀ قم بودند، از راه ترجمه و بازخوانی آثار و افکار متفکرانی چون رافع طهطاوی، عبدالرحمن کواکبی، محمد عبده، رشید رضا، اقبال لاهوری، ابوالاعلی مودودی و به‌ویژه آثار جماعت اخوان‌المسلمین دربارۀ مفاهیمی چون «مبارزه»، «جهاد»، «شهادت»، «استعمار»، «استبداد»، «امپریالیسم» و «بازگشت به خویشتن» و ... مفهوم «وحدت اسلامی» را با توجه به اقتضائات زمان خود، بررسی و بازخوانی کردند.

در این میان توجه ویژه بر اقبال لاهوری بود. این توجه از طرف افراد شاخصی چون شریعتی و مطهری بیشتر به نظر می‌رسید. شریعتی به اندیشه بازگشت به خویشتن و یکپارچگی افراد در امت اسلامی، که اقبال مطرح کرده بود، توجه داشت و مطهری نیز اندیشه‌های احیایی و اصلاحی اقبال را به عنوان قهرمان این عرصه، می‌ستود. احیای تفکر دینی ترجمۀ احمد آرام، علاوه بر دیوان شعر او، بارها در ایران منتشر شد.

 مسائل مربوط به نظام خانواده و جوانان، دفاع عقلانی از دین، بازگشت به خویشتن اسلامی، و احیای سنت‌های دینی و تمدن اسلامی، مبارزه با استعمار، هشدار راجع به خطرهای مدرنیزاسیون، سکولاریسم و علم‌گرایی و مهم‌تر از همه، وحدت امت اسلامی در مقابل استعمار و استبداد، از مقوله‌های مهم بازتاب‌یافته در این آثار بود.

البته بدیهی است که با توجه به رادیکال‌بودن جامعۀ ایرانی، آثار کسانی چون ابوالاعلی مودودی، محمد قطب، سید قطب و ... با توجه به ارتباط و امتداد این اندیشه‌ها با اندیشه‌های رشید رضا و جنبه‌های رادیکال آن، بیش از سایر آثار می‌توانست نیاز این طلاب جوان و مبارز را برآورده کند؛ علاوه بر اینکه در خصوص موضوع نوشتۀ حاضر، با برجسته‌شدن مفهوم «مبارزه»، «جهاد» و نقد رادیکال غرب، مباحث کلامی و فقهی مربوط به وحدت اسلامی در این گفتمان، کم‌رنگ، و به حاشیه رانده می‌شد. همچنین، انتخاب بخش‌هایی از این آثار متناسب با نیاز روز برای ترجمه، همراه با توضیحات نیز از طرح اختلافات در موضوع وحدت اسلامی در جامعۀ ایرانی می‌کاست؛ جامعه‌ای که اکنون در تب‌وتاب مبارزه با رژیم بود و نیازمند وحدت و اتحاد.

برای نمونه در کتاب قانون اسلامی در اسلام نوشتۀ ابوالاعلی مودودی، ترجمۀ محمدعلی گرامی، از روحانیان جوان مبارز قم، دربارۀ تفاوت تشیع و تسنن از قول مؤلف می‌نویسد:

روشن است که فرقۀ شیعه معتقدند که امامت، منصبی است مانند نبوت، توقیفی؛ یعنی امام هم باید از طرف خداوند معین و مأمور شود؛ بنابراین جایی برای التجا به مسلمین باقی نمی‌ماند. لیکن فعلاً این اختلاف میان شیعه و سنی در کار نیست؛ زیرا اکنون منصب امامت مخصوص امام دوازدهم ـ روحی فداه ـ می‌باشد و آن حضرت هم غایب است؛ تا ظهور آن حضرت، باید امور مسلمانان به دست دیگران انجام پذیرد و پیدا است چنین کسی از جانب خداوند تعیین نشده؛ پس نوبت انتخاب می‌رسد (مودودی، 1357: 97).

مترجم در پاورقی دیگری بر این نظریۀ مؤلف تکیه می‌کند و دربارۀ اختلاف شیعه و سنی می‌نویسد: «اینها همه مربوط به گذشته است و همان‌طور که آقای مودودی در پاورقی اشاره کرده‌اند، فعلاً که امام زمان (عج) غایب است، این اختلاف، میان شیعه و سنی نبوده، هر دو باید روی مبانی اسلام، حاکمی تعیین کنند». او در ادامه می‌نویسد: «البته یک فرق هست و آن اینکه روی مبانی شیعه، حاکم ـ فقیه جامع‌الشرایط ـ مرتبۀ نازله‌ای از مقام حکومت ائمه را داشته، امور حکومت مانند سایر کارها باید به نظر او و به اجازۀ او انجام شود؛ و در انتخابات باید نظر عادلانه و عالمانۀ خود را به کار برد»؛ و تأکید می‌کند: «ولی این هم چنان‌که می‌دانید فرق اساسی و مهمی (میان شیعه و سنی) نیست» (همان: 107).

با این حال، حتی منادیان چنین تقریبی نیز، همچنان‌که در فقرۀ منقول از شبیری آمد، در معرض اتهام سنی‌گری قرار داشتند. چنان‌که مهدی حائری یزدی، فرزند بنیان‌گذار حوزۀ علمیۀ قم، در خاطرات خود، از علت دیدار مهم خود با موسوی خمینی می‌گوید:

عده‌ای از علمای درجۀ اول تهران آمدند منزل ما و گفتند که ... از طرف ما فردا بروید و با آقای خمینی ملاقات کنید و این پیام را بدهید ... گفتند ... چون که ما شنیدیم و مسلم این است که از جمله کاندیداهای انتخابات خبرگان، [آیت‌اللّه] بهشتی و [دکتر] مفتح هستند ...؛ و این دو نفر چون سلیقه‌شان یا اعتقاداتشان خیلی نزدیک به اهل تسنن و سنی‌ها است، اگر اینها بروند توی مجلس خبرگان [نگارش قانون اساسی]، حتماً آن مادۀ قانون یا متمم قانون اساسی [که] می‌گوید مذهب رسمی ایران اسلام و طریقۀ حقه جعفری است را از بین می‌برند؛ چون مسلکشان تسنن است، ما به هیچ وجه حاضر نیستیم در چنین انتخاباتی که اینها شرکت می‌کنند، شرکت بکنیم (حائری یزدی، 1381: 104).

جالب اینجا است که وقتی مهدی حائری یزدی این موضوع را نزد امام مطرح کرد: «خود ایشان [یعنی مرحوم امام] فکرش رفته بود به ... [اینکه] مقصود آقایان علمای تهران، آقای سید محمود طالقانی است ... گفت مگر طالقانی را نمی‌گویند؟! ... از قدیم‌الایام معروف بود به تمایلات تسنن و در حوزۀ علمیۀ قم، این مطلب دربارۀ ایشان شیوع داشت» (همان: 105).

در هر صورت، با پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل حکومتی اسلامی بر مبنای مذهب تشیع در ایران، مبحث وحدت اسلامی و تقریب مذاهب، از جهت سیاست داخلی، منطقه‌ای و بین‌المللی، بیش از پیش اهمیت یافت. تلاش‌هایی چون احیای دارالتقریب مذاهب اسلامی و اعلام هفتۀ وحدت، اقداماتی بود که به همین منظور صورت گرفت، ولی تحولات قومی‌‌مذهبی داخلی و ظهور گروه‌های تندرویی چون طالبان، القاعده و اخیراً داعش در سطح منطقه‌ای و بین‌المللی، نشان داد که کارآمدی چنین اقداماتی در سطح رضایت‌بخشی نبوده و نیست.

نتیجه

همان‌گونه که در این نوشته با بیان تاریخچۀ مختصری از ایجاد، گسترش و تطور مفهوم «وحدت اسلامی» در جهان اسلام بیان شد، این مفهوم پس از ورود به ایران و به‌ویژه با توجه به در کانون توجه قرارگرفتن آن پس از انقلاب اسلامی و تلاش‌هایی که در جهت ایجاد چنین وحدتی بین مسلمانان صورت گرفت، در نهایت، این تلاش‌ها و مساعی از دیدگاه آسیب‌شناسانه، به نوعی دچار ناکارآمدی بوده و هست.

از دیدگاه نوشتۀ حاضر، دلیل این مسئله سایۀ سنگین دوگانۀ فرقه‌گرایی و رادیکالیسم و سکولاریسم بر مباحث مربوط و مرتبط با وحدت اسلامی بود؛ دوگانه‌ای که از زمان مطرح‌شدن این مباحث از سوی کسانی چون شاه‌ولی‌اللّه دهلوی آغاز شد و در مباحث مربوط به سر سید احمدخان و منتقدان او تحکیم و تثبیت شد و از طریق سید جمال در جهان اسلام گسترش یافت؛ و این مباحث را هر روز بیش از پیش ناکارآمد کرد و نیاز روزافزون به الگوها و روش‌های اسلامی کارآمدتری را برای خروج از این چارچوب و انسداد در بحث مربوط به وحدت ادیان و مذاهب نمایان ساخت.

پی نوشت ها:

[1]. ترور ناصرالدین شاه به دست میرزا رضای کرمانی نیز، که از مریدان سید جمال به شمار می‌رفت، به طرح مفهوم «وحدت اسلامی» و مناقشۀ سیاسی مربوط به آن نیز ارتباط داشت.

2. Mohammedan Anglo Oriental College.

[3]. بانس بریلی و نه رای بریلی.

[4]. برای نمونه، دو تصویر متناقض از شخصیت علمی و سیاسی‌اجتماعی سید را می‌توان در کلام خسروشاهی یافت: «شخصیت‌هایی چون سید، در آن سطح از علم، فلسفه، شجاعت، کیاست، سیاست و بلاغت، همیشه ظهور نمی‌کنند. طبق بعضی از روایات، در رأس هر یکصد سال، خداوند احیاگر فرهیخته‌ای برای انجام این تکلیف، آماده می‌سازد» (سید هادی خسروشاهی، «احوال و افکار سید جمال» (مصاحبه)، 1392)، در:  http: //www.cgie.org.ir/fa/news/9104

   در مقابل، طباطبایی تصویری که از سید به دست می‌دهد، فردی بی‌سواد و کاملاً فرصت‌طلب در حوزۀ سیاسی‌اجتماعی است (طباطبایی، 1389: ج18).

[5]. در همین دوره بود که او توانست مهم‌ترین و منسجم‌ترین اثر خود در نقد افکار سر سید احمدخان، یعنی رسالۀ نیچریه، را بنویسد.

[6]. به نظر می‌رسد سید جمال با توجه به جذب نظریات سر سید احمدخان در این خصوص، با سر سید احمدخان موافق است؛ چنان‌که برای مثال سر سید احمدخان می‌گوید آموزش‌ها و مدارس قدیمی به درد نسل جدید مسلمانان نمی‌خورد و نمی‌تواند آنها را در جهت پیشرفت و خروج از انحطاط، یاری دهد؛ و سنت‌گرایان نیز با منع و تحریم مدارس و آموزش‌های جدید، مدارس جدید و جانشینی را مطرح نمی‌کنند؛ لذا در نهایت، به دلیل سلبی‌بودن اصلاح‌گری آنها، اصلاح‌گری و سلفی‌گری آنها غیرکاربردی و غیرواقع‌گرایانه است.

[7]. قـاتـل ناصرالدین‌شاه، که امین‌الضـرب به خـدمت جمـال‌الدیـن گماشتـه بود.

[8]. جمال‌الدین در نامه‌ای به سلطان عبدالحمید عثمانی نیز خود را به شمشیری در خدمت او برای تأیید مقام خلافتش تشبیه کرده است (اسدآبادی، بی‌تا: 124).

[9]. برای نمونه، از جمله موافقان بابی‌گری نجم آبادی، نک.: امینی، تورج (بی‌تا). «حاج شیخ هادی نجم‌آبادی»، سایت گفتمان؛ و نبوی رضوی، مقداد (1393). تاریخ مکتوم: نگاهی به تلاش‌های سیاسی فعالان ازلی در مخالفت با حکومت قاجار و تدارک انقلاب مشروطه، تهران: پردیس دانش؛ و

Atabaki, T. (2009). Iran in the 20th Century: Historiography and Political Culture, I.B.Tauris

   و برای مخالفان این انتساب، نک.: رجبی، محمدحسن (1382). فرهنگ‌نامۀ علمای مجاهد، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی؛ ثبوتی، اکبر (1393). «بهایی‌گری علیه مشروطه‌خواهی»، در: مهرنامه، ش39، ص194-197.‌

[10]. از جمله آثار مهم او می‌توان به کلید فهم قرآن و محو الموهوم اشاره کرد.

[11]. از وی حدود 84 اثر بر جای مانده است که حدود 44 اثر وی در نقد مذهب تشیع است.

[12]. طباطبایی، نوۀ سیّد محمّد طباطبایی از بنیان‌گذاران نهضت مشروطیّت و از طرف مادری، نوۀ احمد آشتیانی است. مهدی بازرگان، شوهر عمۀ او است.

 

مراجع

اسدآبادی، سید جمال‌الدین (بی‌تا). مجموعه آثار 4، نامه‌ها و اسناد سیاسی و تاریخی، تهیه، تنظیم، تحقیق و ترجمه: سید هادی خسروشاهی، در: http://www.khosroshahi.org

امین‌الدوله، علی (1355). خاطرات سیاسی، به کوشش: حافظ فرمان‌فرماییان، تهران: بی‌نا.

انوشه، حسن (1380). دانش‌نامه ادب فارسی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ج4.

بامداد، مهدی (1371). شرح حال رجال ایران، بی‌جا: کتاب‌فروشی زوار، چاپ چهارم، ج5.

جنگلی، میرزا اسماعیل (1357). قیام جنگل: یادداشت‌های میرزا اسماعیل جنگلی خواهرزاده میرزا کوچک‌خان، با مقدمه و کوشش: اسماعیل رائین، تهران: جاویدان.

حائری یزدی، مهدی (1381). خاطرات، به کوشش: حبیب لاجوردی، بی‌جا: نشر کتاب نادر.

حلبی، علی‌اصغر (1383). زندگی و سفرهای سید جمال‌الدین اسدآبادی، تهران: زوار.

خرقانی (1339). محو المهوم و صحو المعلوم، تهران: سازمان چاپ و انتشارات کیهان.

خسروشاهی، سید هادی (1381). «اخوان المسلمین و جنبش اسلامی ایران» (مصاحبه)، به کوشش: محمد باوی، در: مجلهٔ علوم سیاسی، ش18، ص329-340.

شبیری زنجانی، احمد (بی‌تا). گزیده الکلام، در:

http://zanjani.net/index.aspx?pid=398&articleid=76712

شریعت سنگلجی، محمدحسن (1323). محو الموهوم، تهران: چاپ تابان.

شریعت سنگلجی، محمدحسن (بی‌تا). کلید فهم قرآن، تهران: انتشارات دانش.

صاحبی، محمدجواد (1381). سرچشمه‌های نواندیشی دینی: درآمدی بر تاریخ کلام جدید، قم: احیاگران.

صدر، موسی (1384). ادیان در خدمت انسان، ترجمه: گروه مترجمان مؤسسهٔ امام موسی صدر، تهران: مؤسسهٔ فرهنگی‌تحقیقاتی امام موسی صدر، در: http: //www.imam-sadr.com

صنعتی‌زاده، عبدالحسین (1346). روزگاری که گذشت، تهران: بی‌نا.

طباطبایی، سید جواد (1389). «سید جمال‌الدین اسدآبادی»، در: دائرهالمعارف بزرگ اسلامی، تهران: مرکز دائرهالمعارف بزرگ اسلامی، ج18.

عباس میرزا قاجار (ملک آرا) (1361). شرح حال عباس‌میرزا، به کوشش: عبدالحسین نوابی، تهران: بی‌نا.

عزیز، احمد (1367). تاریخ تفکر اسلامی در هند، ترجمه: نقی لطفی و محمدجعفر یاحقی، تهران: انتشارات کیهان.

عسکری، حسین (1384). شیخ هادی نجم‌آبادی یکی از پیش‌گامان مشروطه‌خواهی، مشروطه‌خواهی ایرانیان، به کوشش: ناصر تکمیل همایون، تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران، ج2.

عسکری، حسین (26/7/1383). «انسان‌تر از دیگران: نگاهی به زندگی و مبارزات آقا شیخ هادی نجم‌آبادی»، در: روزنامهٔ شرق، ش317.

عنایت، حمید (1362). اندیشهٔ سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، تهران: خوارزمی.

عنایت، حمید (1376). سیری در اندیشه سیاسی عرب: از حملهٔ ناپلئون به مصر تا جنگ جهانی دوم، تهران: امیرکبیر.

فخرایی، ابراهیم (1351). سردار جنگل، بی‌جا: سازمان انتشارات جاویدان، چاپ چهارم.

قطب، سید (1345). آینده در قلمرو اسلام، ترجمه: سید علی خامنه‌ای، تهران: انتشارات عصر.

قطب، سید (1351). اسلام و دیگران، ترجمه: سید محمد شیرازی، تهران: کانون انتشارات عابدی.

قطب، سید (1352). عدالت اجتماعی در اسلام، ترجمه: محمدعلی گرامی و سید هادی خسروشاهی، تهران: شرکت سهامی انتشار، چاپ هشتم.

قطب، سید (1355). اسلام و استعمار، ترجمه: محمدجعفر امامی، قم: انتشارات امید، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

قطب، سید (1368). زیربنای صلح جهانی، ترجمه: سید هادی خسروشاهی و زین‌العابدین قربانی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

کامل ضاهر، محمد (1994). الصراع بین التیارین الدینی والعلمانی، بیروت: دار البیرونی.

مجتهدی، مهدی (1327). رجال آذربایجان در عصر مشروطیت، تهران: چاپ‌خانه نقش جهان.

مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی (1379). زندگی آیت‌اللّه العظمی بروجردی، تهران: بی‌نا.

محقق، مهدی (1392). «مقدمه» در: فصل‌نامهٔ مطالعات تاریخ اسلام، تهران: وزارت علوم.

مدرسی چهاردهی، مرتضی (1381). سید جمال‌الدین و اندیشه‌های او، تهران: انتشارات امیرکبیر.

مدرسی، علی (1374). مرد روزگاران مدرس شهید نابغهٔ ملی ایران، تهران: نشر هزاران، چاپ دوم.

مزینانی، محمدصادق (1375). «مبارزه با استعمار»، در: سید جمال: جمال حوزه‌ها، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

مودودی، ابوالاعلی (1357). قانون اساسی در اسلام، ترجمه: محمدعلی گرامی، قم: انتشارات دار الفکر.

میرزا ابوالقاسمی، سید محمدتقی (1378). دکتر حشمت و اندیشهٔ اتحاد اسلام در جنبش جنگل، تهران: نشر ندا.

نجم‌آبادی، هادی (1378). تحریر العقلاء، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول.

نیرومند، کریم (1385). شرح زندگانی دانشمندان استان زنجان، زنجان: انتشارات عود.

هاردی، پی. (1369). مسلمانان هند بریتانیا، ترجمه: حسن لاهوتی، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهش‌های اسلامی.

Sullivan, Z. (2010). Exiled Memories: Stories of Iranian Diaspora, Temple University Press.

نویسنده:

محمد صدرا: استادیار گروه معارف اسلامی، دانشگاه زنجان

پژوهشنامه مذاهب اسلامی شماره 7